lunes, 31 de agosto de 2009

Nuevo Plan Nacional de Igualdad Mujeres Hombres 2010-2020 SERNAM CHILE

El SERNAM ha anunciado recientemente los preparativos de un nuevo Plan Nacional de Igualdad para mujeres y hombres, vigente para el período 2010-2020. Transcribimos del portal de SERNAM información relacionada con el mismo:


Hombres


Los cambios económicos, sociales y culturales han modificado el lugar de los hombres en la familia, en la economía, en la política, y el ideal de masculinidad que está en el imaginario colectivo ya no se corresponde con la experiencia cotidiana de la mayoría de los chilenos.


La familia que dependía sólo del ingreso del hombre jefe de hogar, quien además era la autoridad ante la mujer y ante los hijos, es hoy día una realidad minoritaria. En torno al 30% de los hogares tiene a una mujer como jefa, y una gran mayoría de familias requieren también del trabajo remunerado de la mujer para satisfacer sus necesidades. Las tareas domésticas y de crianza – las tareas del cuidado- aunque siguen siendo percibidas como responsabilidad de las mujeres, muchas veces son compartidas.


En los años 80 las mujeres se incorporaron masivamente al espacio público, tanto en el mercado de trabajo como en la política, cambiando de manera progresiva las relaciones de poder entre ambos sexos. Contar con una mujer en la Presidencia de la República sella ese cambio.


Los mandatos sociales en los que han sido socializados los hombres y que forman parte de su identidad se enfrentan a un contexto social que los pone en jaque. Han sido cuestionadas las bases de la masculinidad tradicional: ser importantes, ser proveedores, manejar el dinero, tener autoridad y poder. Lo que ellos hacían, ahora también lo hacen las mujeres: trabajan y proveen, son autoridad en el hogar y ocupan espacios que eran privativos de los varones. Sin embargo, ellos siguen siendo sometidos a permanente evaluación según los antiguos patrones, lo que dificulta desarrollar nuevas maneras de ser hombre.


Sectores de jóvenes han ido incorporando nuevas prácticas y rompiendo con la tradicional asignación de los afectos y la relación con los hijos sólo a las mujeres. La paternidad adquiere nuevos sentidos. Poco a poco la sociedad va reconociendo la importancia de estas nuevas prácticas, pero la organización del trabajo dificulta una mayor dedicación y corresponsabilidad en la crianza y el cuidado de los hijos, aunque hoy día existe un breve permiso paternal. Las mujeres han acaparado la atención como madres y las políticas y programas de salud reproductiva van dirigidos a ellas. No existen estadísticas que permitan a los hombres reconocerse como fértiles y hacerse responsables de su fecundidad. Lo mismo sucede con las tensiones y conflictos surgidos en la pareja que terminan en violencia. No existen programas de apoyo para hombres, que permitan resolver estas situaciones.


Alcanzar la igualdad entre hombres y mujeres supone atender las necesidades de unos y otras, redistribuir las tareas, el poder, el uso del tiempo libre, asegurando las mismas oportunidades y la misma calidad de vida para todos.


Asimismo, el SERNAM promueve un Foro sobre el tema, con las siguientes:


Preguntas a debatir

1) ¿Qué aspectos debería considerar el Plan de Igualdad 2010-2020 para incorporar a los hombres y favorecer la redistribución de tareas y oportunidades con las mujeres?

2) Señale algunas medidas estratégicas a implementar.


FUENTE: http://www.nuevoplanigualdad.cl/?page_id=78


Se mantiene abierto plazo de presentación de ponencias NOMAS ESTADOS UNIDOS

La Asociación de Estudios sobre los Hombres mantiene abierto el plazo para la presentación de propuestas de ponencia para su 21 Encuentro Anual que se celebrará conjuntamente con la 34 Conferencia Nacional sobre Hombres y Masculinidades, en la Universidad Estatal de Portland (EEUU), a partir del día 28 de octubre de 2009.


La Asociación busca aportaciones que valoren los avances actuales en la investigación y el conocimiento de los “Estudios sobre Hombres” y que examinen aspectos diversos relacionados con la identidad de género, los roles de género, la masculinidad y las experiencias personales y biográficas de los hombres.


Las propuestas deben incluir: 1)Título, 2)Nombre del autor, 3) Presentación cv del autor con máximo de 50 palabras, 4) Un resumen o sinopsis de la ponencia de 250 palabras para el programa y para un númerto especial de la publicación “Hermano”; 5) Requerimientos técnicos (audiovisuales) necesarios para la exposición.


Si estas interesado envia un correo electrónico a David Greene y Carole Campana dgreene@ramapo.edu, antes del 12 de septiembre de 2009.


Más informacion sobre la Asociación y el Congreso en: www.nomas.org y http://sati.oregonsatf.org/roots.html


The Men’s Studies Association is now accepting research paper, panel and presentation proposals for its 21st annual meeting to be held in conjunction with the 34th National Conference on Men and Masculinity, at Portland State University, October 28, 2009. The Association seeks proposals that evaluate current advances in the scholarship of men’s studies and examine diverse aspects in gender identity, gender roles, masculinity, and the experiences of men’s lives. Proposals should include: 1) brief title; 2) presenter(s) name(s); 3) 50-word (max) vitae each; 4) a 250-word abstract for the program and a special issue of Brother; 5) a/v equipment and any special considerations. Please send by email, to David Greene and Carole Campana at dgreene@ramapo.edu, by September 12, 2009.


More information about the MSA and the conference can be found at:


www.nomas.org & http://sati.oregonsatf.org/roots.html

sábado, 29 de agosto de 2009

Marcela Romero ya es Marcela Romero Crítica Digital ARGENTINA

LA JUSTICIA ARGENTINA RECONOCIÓ LA IDENTIDAD DE GÉNERO DE UNA IMPORTANTE MILITANTE TRANSEXUAL


Marcela Romero ya es Marcela Romero


Se trata de la vicepresidenta de la Federación Argentina de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans, que durante diez años reclamó ser reconocida legalmente por su condición. “Es imprescindible resolver este vacío legal”, expresó María José Lubertino.


Por Bruno Bimbi


Diez años demoró la Justicia argentina en confirmar lo que ya todos sabían: que Marcela Romero se llama Marcela Romero. Tuvo que ir a declarar varias veces, ofrecer testigos, someterse a consultas con psicólogos, médicos, psiquiatras, presentar peritos, recursos, papeles y más papeles. Después de recorrer ese largo camino, finalmente, este lunes, poco después del mediodía, Marcela recibió en las oficinas del Registro Nacional de las Personas su nuevo DNI, que, ahora sí, dice “Marcela Romero”. Para quien escribe estas líneas, como, seguramente, para la mayoría de los lectores, que el nombre que figura en nuestro DNI sea el nuestro resulta algo obvio, que jamás podría estar en discusión. Nuestro primer documento ya estaba impreso, firmado y sellado antes de que supiéramos que existía. Marcela, que ya tiene edad para estar cansada de esperar, es la primera vez que ve su nombre al lado de su foto encuadernada en verde y con los números perforados. Y está contenta, como nena con juguete nuevo.


Pero el caso de Marcela, que es transexual y se operó fuera del país hace muchos años, es uno más entre cientos. El vacío legal impide a travestis y transexuales el reconocimiento legal de sus identidades y las obliga a recorrer largos y difíciles procesos judiciales, ello en el caso de que tengan un abogado y recursos para ir a la Justicia. “Son muchos los casos de solicitudes de rectificación registral de sexo y nombre que llevan años esperando una resolución y también muchos son rechazados, dando cuenta de una situación de discriminació n, pero hay que tener en cuenta que la mayoría de las personas trans no tienen posibilidades ni medios para hacer juicio”, explica la diputada socialista Silvia Augsburger en los fundamentos de su proyecto de ley de identidad de género, vuelto a presentar en abril de este año, ya que en diciembre pasado fue a archivo por no haber sido tratado. En la elaboración del proyecto participaron activistas de la Asociación de Travestis, Transexuales y Transgénero Argentina (ATTTA) y de la Federación Argentina de Lesbianas, Gays, Bisexuales y Trans, de la que Marcela Romero es vicepresidenta, y se consiguió la firma de diputados y diputadas de casi todos los bloques.


“Las personas trans viven constantes situaciones de discriminació n producto del no reconocimiento de su identidad. Estas situaciones generan una extrema exclusión que les obstaculiza el acceso a los derechos humanos más básicos: la salud, la educación, el trabajo, la justicia. Es imprescindible avanzar con una legislación que resuelva esto de inmediato. Desde el INADI hemos presentado dos proyectos de ley ante el Ministerio de Justicia, Seguridad y Derechos Humanos: uno para que las personas trans puedan cambiar sus datos registrales con un trámite administrativo (documentos, partidas de nacimiento y padrón electoral) y otro proyecto de atención sanitaria para las cirugías y tratamientos de reasignación de sexo. Al mismo tiempo, estamos solicitando a los legisladores provinciales de todo el país que deroguen los artículos de los Códigos de Faltas de las provincias que criminalizan la homosexualidad y el travestismo”, explicó María José Lubertino, presidenta del INADI.


“Este documento es un símbolo de lo que significa para las personas trans que la ley les reconozca su identidad de género. Diez años de trámites, peritajes invasivos, situaciones desagradables, gastos innecesarios y mucho sufrimiento en el camino. Necesitamos una ley que les reconozca su identidad sin necesidad de todo esto. Necesitamos que se apruebe la ley de identidad de género, que está en el Congreso de la Nación para que las personas trans puedan cambiar sus datos registrales respetando y reconociendo su identidad de género”, dijo María Rachid, presidenta de la Federación Argentina LGBT.


En una consulta realizada por la federación antes de las últimas elecciones a los candidatos a diputados nacionales, cuyos resultados fueron publicados por este diario, todos los postulantes de Capital y provincia de Buenos Aires se comprometieron a votar a favor de esta ley. Por eso, con su nuevo DNI en las manos, Marcela aprovechó la ocasión para reclamar al Congreso que apure el trámite, “para que las personas trans no tengan que esperar diez años de juicio, como esperé yo, para que el Estado les reconozca que tienen un nombre y tienen derecho a que ese nombre figure en sus documentos”. La Falgbt reclamará a los diputados que incluyan el expediente en el orden del día de la próxima reunión de la Comisión de Legislación General.


De aprobarse la ley, cualquier persona trans podría solicitar el cambio de sus datos registrales, para que se rectifique la partida de nacimiento y se emita un nuevo DNI en el que figuren el nombre y el sexo de la vida real. Ya no sería necesario iniciar un juicio, ya que el trámite sería administrativo y una oficina especial resolvería las solicitudes, con un plazo máximo de noventa días.


OPINIÓN


Que el derecho de una sea el derecho de todas


Esteban Paulón (Integrante de comisión directiva de la Falgbt y secretario de VOX Rosario/Santa Fe. Secretario del bloque de diputados nacionales del Partido Socialista)


A Marcela Romero la conozco hace muchos años. Nos une una amistad nacida al calor de la lucha por los derechos del colectivo de lesbianas, gays, bisexuales, travestis y transexuales, ya no recuerdo cuándo, pero sí que fue hace mucho. Gracias a ella y a la relación que mantenemos pude acercarme y conocer las problemáticas más graves que aquejan a travestis y transexuales en nuestro país y Latinoamérica.


Marcela tuvo siempre la capacidad de transmitirnos la angustia y preocupación sentida, movilizarnos, tocar nuestras fibras más íntimas para poder entender, comprender y compartir esas realidades tan duras y diversas. Es una luchadora incansable, siempre dispuesta a estar allí, donde sea necesario, para alzar la voz en contra de todo tipo de injusticias en cualquier rincón del país.


Marcela siempre repite que las personas trans “no somos el problema, sino parte de la solución”. Por ello, trabajamos junto a ella y a otras compañeras y compañeros de la Federación Argentina LGBT y con el equipo de la diputada Silvia Augsburger en la redacción del proyecto de ley de identidad de género, que aguarda su tratamiento en la Cámara de Diputados de la Nación. Junto a Marcela recorremos los despachos de las legisladoras y legisladores explicando los alcances de la norma y la necesidad urgente de dar una respuesta ante la vulneración del derecho constitucional a la identidad.


Esa ley es una de las grandes deudas que nuestra joven democracia tiene con un grupo de personas olvidado que sufre la peor de las violencias: la invisibilidad y la negación de su existencia por parte del Estado. Y sabe Marcela, como saben las compañeras de ATTTA, que en la lucha por lograr la igualdad y el reconocimiento, cuentan con nuestro compromiso y apoyo.


Aunque el Estado argentino reconozca recién hoy, con 10 años de atraso, su identidad de género, para nosotras y nosotros siempre fue, simplemente, Marcela.

FUENTE: Diario Crítica del 25 de Agosto de 2009

www.criticadigital. com.ar/impresa/ index.php? secc=nota&nid=29699


jueves, 27 de agosto de 2009

Apología de la violencia influye en la sociedad El Sol de Córdoba Veracruz MEXICO

El Sol de Córdoba


26 de agosto de 2009


Víctor Martínez Jiménez


Córdoba, Veracruz.- Aunque el país cuenta con instrumentos legales para alcanzar la equidad y la igualdad de género, resulta preocupante el nivel de violencia alcanzado sobre todo en contra de la mujer, hecho que ya no es exclusivo de las clases marginadas sino también de las acomodadas. Uno de los impulsores es la apología de la violencia en los medios masivos de comunicación que resaltan los hechos sangrientos a las actividades mucho más igualitarias, creativas y solidarias.


"Es impensable que una mujer, con doctorado en Ciencias, pueda denunciar la violencia física, emocional o patrimonial de la que es objeto, por lo general estos casos se esconden al igual que las agresiones de la mujer hacia el hombre", señaló la especialista en estudios de género por el Colegio de Postgraduados, Pilar Alberti Manzanares, quien a pesar de todo consideró que México está avanzando en materia de equidad e igualdad de género.


Sostuvo que hace 20 años el tema de las políticas públicas con enfoque de género era minoritario.


"Anteriores presidentes sí habían impulsado la condición de las mujeres, se habían preocupado; en el ámbito rural tenemos la Unidad Agroindustrial de las Mujeres a través de la cual se les daba una parcela a las féminas, pero era una visión asistencialista y tradicional del papel de las mujeres. Ahora con la Ley general de Igualdad entre hombres y mujeres, aprobada en el 2006 y la Ley de Acceso de las Mujeres a una Vida Libre de Violencia, tenemos un marco jurídico de igualdad en el que se habla de equidad de género y son tan importante las mujeres como los hombres, no sólo las mujeres, que ha sido un grupo que requería atención pero también considerar la problemática de las masculinidades", dijo.


Aunado a ello, agregó, se tiene la presión internacional que a través de diferentes instancias mide a cada país para ver qué se hace para mejorar las condiciones de las mujeres, junto al reclamo de los grupos feministas, las ONGs, la Academia, todo ha sido una sinergia que ha propiciado este avance".


Muestra de ello, apuntó la investigadora titular del Colegio de Postgraduados, es el Modelo de Equidad y Género promovido por el Instituto Nacional de la Mujer a través del cual se proponen políticas transversales de equidad de género en todas las instituciones tanto públicas como privadas.


"El tenerlo en el Colegio de Postgraduados y en sus siete campus, ha sido un gran esfuerzo y logro porque en instituciones académicas dar información dentro de un concepto ético de los valores de democracia, igualdad y equidad, es importante", expresó.


Al participar en cursos-taller enfocados al tema de la equidad y género al personal del Campus Córdoba, sostuvo que el modelo está implementado dentro de la propia estructura administrativa por lo que todo lo que tiene que ver con reclutamiento de personal, capacitación deducciones, salarios, prestaciones, permisos, prevención del hostigamiento sexual, atención de quejas y discriminación se contempla dentro del modelo equidad de genero.


Este modelo, puntualizó Pilar Alberti, se puede comparar con un ISO 9000, con gestión de calidad que tiene que ver con auditorías y diagnósticos y por supuesto si se pasan los requisitos y se tiene el visto bueno, se obtiene la certificación. Es un proceso largo y no todas las instituciones lo siguen al pie de la letra, el Colpost sí lo hizo y logró la recertificación por dos años más.


Dicho distintivo sólo lo tienen junto con el Colpostol, el propio Instituto Nacional de las Mujeres (Inmujeres), el Instituto de la Mujer del Estado de Puebla, el ISSSTE de Zacatecas y el gobierno de Aguascalientes, por el sector privado son las cadenas Wal-Mart, GNP, IBM, Nissan y hay más pequeñas mexicanas con estos valores.


"Desde mi punto de vista, como especialista en estudios de género, en los últimos 20 años he podido ver evolución importante en México hacia la equidad, de hecho podríamos decir que el modelo es ejemplo a nivel de América Latina e internacional que aplica la transversalidad con un sistema de calidad, cosa que no se ha hecho en otros países. Es un elemento de avance", puntualizó.


Alberti Manzanares pidió por último, que los gobiernos estatales y municipales impulsen y fortalezcan a los Institutos de la Mujer estatales y sus similares en cada región del país, para que estos organismos potencialicen la igualdad y la equidad de género.


FUENTE: http://www.oem.com.mx/elsoldecordoba/notas/n1300099.htm


Ley de acoso sexual prevé sanciones a las empresas El País Digital URUGUAY

Novedoso. Cuantifica lo que se debe pagar en estos casos como un despido abusivo


La ley sobre acoso sexual faculta al Ministerio de Trabajo a aplicar sanciones a las empresas de hasta 150 salarios de la víctima la que, además, puede presentar una demanda en un juzgado laboral.


El Poder Ejecutivo fue el que presentó este proyecto de ley, que en junio fue votado por unanimidad en el Senado y que hoy se aprobaría en Diputados.


El texto del proyecto sostiene que su objetivo es la prevención y sanción de los casos de acoso sexual. Establece dos ámbitos para aplicar sanciones: uno, las empresas, a cargo de la Inspección General del Trabajo (IGT) -que depende del Ministerio de Trabajo y Seguridad Social (MTSS)-, y otro, potestad del juez laboral que tramite la demanda de la persona que se sienta víctima de acoso sexual.


"Son dos procedimientos distintos: uno de la IGT como fiscalizadora del cumplimiento de la normativa, y otro de la Justicia Laboral, en que el acosado aspira a una indemnización", explicó la abogada del MTSS, Adriana Adano.


Ante una situación de denuncia corroborada, la IGT puede aplicar sanciones a la empresa. La Justicia, en tanto, atiende la situación individual de la persona que afirma ser víctima de acoso sexual, expresó Adano.


Previo a la demanda, la persona debe solicitar una audiencia de conciliación en el MTSS, en la que puede pedir la investigación de la IGT en su lugar de empleo. Según Adano, la investigación de la inspección siempre es positiva, ya que provoca que, en caso que exista acoso sexual, la situación sea asumida por el empleador y que la empresa tome medidas para que no se repitan esos episodios.


Sanciones. Si está constatado el acoso sexual y que el empleador estuvo al tanto de los hechos pero no tomó medidas para detenerlo, el MTSS lo considerará una falta grave y podrá aplicar sanciones económicas a la empresa que van de los 100 a los 150 jornales de la víctima en su equivalente a UR, que van a Rentas Generales. La norma también habilita a la IGT a que solicite a la empresa que tome medidas de capacitación y difusión contra estos hechos.


Si la persona presenta una demanda laboral, el juez podrá condenar al infractor y a la empresa al pago de una indemnización a la víctima de acoso.


Denuncias. Son 17 las denuncias por acoso sexual presentadas ante la Inspección de Trabajo desde mediados de 2004. En 2005, se tramitaron tres denuncias, otras tantas en 2006, dos en el año 2007, cinco el año pasado, y cuatro en lo que va del 2009, según cifras oficiales.


Adano relató que las denuncias de acoso sexual que recibió la inspección de trabajo fueron tanto de hombres como de mujeres y que el sector de servicios (salud, empresas de limpieza y seguridad, por ejemplo) es en el que más casos se registraron. "No es un tema de mujeres o de hombres, el acosador sexual encubre una determinada patología que no reconoce sexos", afirmó. La dilución del poder de dirección, la dificultad en ejercer controles y tomar conocimiento directo de situaciones y las empresas que están muy segmentadas son las que presentan más flancos para que se den casos de abuso sexual, señaló Adano.


Sobre las pruebas para confirmar un caso de acoso, Adano dijo que los procedimientos que aplica el MTSS dan garantías a toda las partes. "No alcanza con que adoctrine a dos compañeros para que digan que vieron insinuaciones. Quien hace la investigación tiene que hacer una valoración de acuerdo a la sana crítica, igual que en el sistema judicial", dijo.


Despido abusivo. El abogado Pablo Durán, quien ejerció cargos en el MTSS y el BPS, consideró que lo más novedoso de la ley es que consolida una creación doctrinaria, que es el despido abusivo. Éste tiene su fuente en el artículo 1323 del Código Civil, que regula el abuso del Derecho, el que se da cuando alguien ejerce un derecho que tiene un fin espurio o ilícito.


"La cuantificación del despido abusivo es discrecional del juez, porque ninguna ley establecía su monto", indicó Durán. Esta norma marca que "si se despide a una persona que fue acosada es un despido abusivo y tendrá una indemnización de seis mensualidades de sueldo más el despido que le corresponda", concluyó.


Alumnos amparados ante acoso de docentes. El artículo 13 del proyecto de ley establece que en una relación de docente, el o la estudiante objeto de acoso sexual tendrá todos los derechos previstos para los casos de la relación empleador-empleado, incluso el derecho a reclamar al patrono o jerarca del docente la aplicación de sanciones y una indemnización.


Para el cálculo de la indemnización se tomará como base de cálculo el salario del trabajador responsable del acoso sexual.


Las asociaciones profesionales y gremiales de carácter laboral y estudiantil deberán establecer políticas preventivas y de sanción para los agremiados que incurran en conductas de acoso sexual, señala la norma.


Sindicatos. Otro punto novedoso de esta ley es que, cuando reciban denuncias de acoso sexual, se faculta a los sindicatos a concurrir ante la Inspección General del Trabajo (IGT) a solicitar una inspección en el lugar de empleo. También habilita que los representantes sindicales asistan a las diligencias, salvo el interrogatorio a realizarse por la IGT, y promover ante ese organismo las medidas que consideren necesarias para comprobar los hechos denunciados y que estos no se reiteren, siempre que el trabajador involucrado presente su consentimiento.


El documento prevé que el responsable del acoso sea sancionado, pudiendo ser despedido, trasladado o suspendido por "notoria mala conducta".


El País Digital


miércoles, 26 de agosto de 2009

Jornada de Educación Continuada Asociación Demográfica Salvadoreña EL SALVADOR

La Asociación Demográfica Salvadoreña, ADS, en el marco de la Jornada de Educación Continuada convoca a la Conferencia sobre el tema:



METODOS DE FEMINIZACION

Y SU EFECTO EN LA SALUD DE TRANSGENEROS.




Presentada por el Dr. Juan José Cabrera
Hora: 5 p.m.
Lugar: Auditorium de la ADS
Fecha: Miercoles, 26 de agosto 2009


Esperamos contar con su asistencia

Programa de Servicios en ITS/ VIH/Sida


Nilda Astrid Pineda Ríos
Programa de Servicios en ITS/ VIH/ Sida
Asociación Demográfica Salvadoreña
25 Av. Norte N° 583 Edificio Pro-Familia, San Salvador, El Salvador, C.A.
Tel. (503)2202-9761
nilda.rios@ads.org.sv
Cel. 7341 0028

El 44% de los casos en los que la acusación no sigue adelante es porque la mujer se arrepiente El País ESPAÑA

- El ministerio público y el CGPJ piden cambiar la ley para evitarlo


JAVIER MARTÍN-ARROYO - Sevilla - 25/08/2009


"No ves nada porque estás enamorada. Pierdes la autoestima. Los psicólogos me decían que era un maltrato de libro, pero él prometió desaparecer de mi vida si retiraba la denuncia. Accedí y fue una sabia decisión". Rosa padeció un intenso maltrato psicológico por parte de su pareja y, finalmente, le denunció.


"No ves nada porque estás enamorada. Pierdes la autoestima. Los psicólogos me decían que era un maltrato de libro, pero él prometió desaparecer de mi vida si retiraba la denuncia. Accedí y fue una sabia decisión". Rosa padeció un intenso maltrato psicológico por parte de su pareja y, finalmente, le denunció. Pero tras un año de hostigamiento, retiró la denuncia y su marido la dejó en paz. Sin embargo, la arriesgada apuesta no siempre sale bien a la denunciante.


En ocasiones, el miedo aterrador que obliga a las víctimas a retirar la denuncia acaba con su vida. A principios de año falleció apuñalada Cristina M. R., de 29 años. "Le quitó dos denuncias y le dio otra oportunidad porque le quería mucho", lamentó entonces su hermana Francisca.


El fiscal retiró la acusación por violencia de género durante el juicio en 216 casos el año pasado, y en el 44% de ellos la víctima se negó a ratificar su denuncia. En 2007 fueron el 37%.


La clave reside en el artículo 416 de la Ley de Enjuiciamiento Criminal, que exime a los testigos de declarar contra parientes cercanos. La Fiscalía y el Consejo General del Poder Judicial (CGPJ) son partidarios de modificarlo, mientras que muchos abogados y jueces se oponen porque obligaría a la víctima a ir contra su voluntad y en ocasiones mentiría para proteger a su pareja. "¿Y lo siguiente qué será? ¿Perseguir a la mujer por falso testimonio? Eliminar el 416 es absurdo", subraya un magistrado. El Gobierno ya intentó en 2007 la reforma del artículo 416, pero no recabó en el Senado los apoyos necesarios. Ahora, para replanteárselo está a la espera de las conclusiones de un informe sobre la Ley Integral.


Pero que la víctima retire la denuncia al comienzo de la instrucción no implica que su caso se paralice, y la fiscalía debe perseguir el delito si cuenta con pruebas y testigos para llegar a juicio. En los últimos dos años se presentaron 268.418 denuncias, pero 28.800 mujeres claudicaron. Y el alza de renuncias es continua. Si 2007 arrancó con un 9, 34%, 2009 se inició con un 11,6%, según datos del CGPJ.


Mientras, ha subido siete puntos de 2007 a 2008 (del 37% al 44%) el porcentaje de casos en que el fiscal retiró la acusación durante el juicio oral por desistimiento de la víctima.


"Y seguirá creciendo. El maltrato es un problema muy complejo y es muy difícil que la mujer persista", subraya la fiscal Anabel Vargas, adjunta a la fiscal de Sala Delegada de Violencia sobre la Mujer. En el enésimo caso, la pasada primavera, la Fiscalía de Sevilla pidió 14 años de prisión para un agresor sexual, acusado asimismo de secuestro, y finalmente resultó absuelto tras negarse la víctima a declarar en su contra. "Le denuncié por despecho", alegó cegada ante el tribunal.


Inmaculada Montalbán, presidenta del Observatorio de Violencia de Género del CGPJ, aboga por modificar el artículo 416 y encontrar un eureka que no perjudique a la mujer denunciante. "Ahora ofrece un mecanismo para que la mujer se lo vuelva a pensar y provoca el efecto contrario: los asuntos regresan al ámbito privado", reflexiona. Otro magistrado experto en el tema, discrepa: "El Estado le pide a la mujer que se sacrifique por el bien general para acabar con el machismo... ¿Es conveniente arrastrar a esa persona en contra de su voluntad? A menudo, la mujer te explica que prefiere que trabaje y pague la pensión antes de que vaya a la cárcel. ¿Se puede lograr que una mujer sea digna, o es una cuestión personal?".


En los últimos años, el acoso a la víctima se multiplica y muta ante el combate de las Administraciones. Los expertos han detectado cómo la familia del maltratador se implica en presionar a la mujer para que retire la denuncia. "El padre, la madre, la hermana de su ex pareja insultan, amenazan o acosan a la víctima", describe Amparo Díaz, abogada especializada en violencia de género. "Del centenar de casos que he tratado en tres años, el 26% había retirado la denuncia previamente. Porque sentían que la situación había empeorado, por el acoso de los familiares y amigos de su ex pareja y porque se produjo una pacificación temporal que finalmente empeoró", ilustra Díaz. El agresor usa incluso a los hijos para chantajear a la víctima. Estrella Rojas, psicóloga clínica, lo explica: "Los hijos sueltan frases del tipo '¿Cómo se te ocurre meter a mi padre en la cárcel?' Si él no amenazara, ella seguiría siempre adelante... ¡Ésa es la clave!".


Las razones para la retirada son múltiples. Ésta ocurre a diario en los juicios. "No se retractan, sencillamente no hablan. Tienes una sensación de circo y pérdida de tiempo porque se ha trabajado mucho.


Ya tenemos hasta un modelo de sentencia para cuando ocurre...", explica la juez María Ángeles Sáez, que presencia impotente el silencio de las víctimas en sus juicios.


Una fiscal critica que "antes de la vista oral la acusación particular debería ponerse en contacto con la fiscalía". Así, el Ministerio Público sabría que no contará con el testimonio de la víctima y podría modificar su estrategia y el agresor podría ser condenado.


Para combatir esta lacra los expertos apelan a la concienciación y así evitar la política represora del derecho penal.


Fuente:

http://www.elpais.com/articulo/sociedad/Aumentan/victimas/violencia/machista/retiran/denuncia/elpepisoc/20090825elpepisoc_3/Tes

martes, 25 de agosto de 2009

Francisco Aguayo: Masculinidades en América Latina Universidad de Concepción CHILE

Estudios de Género/Masculinidades en América Latina.


Seminario Estudios de Género/Masculinidades en América Latina que impartirá el Docente invitado Francisco Aguayo, Psicólogo PUC. Magíster © en Estudios de Género, Universidad de Chile, Director de EME, Masculinidades y Equidad de Género.


En la oportunidad se hará una introducción a los Estudios de Género/Masculinidad en América Latina. En particular se abordarán las principales discusiones teóricas en el tema, se problematizarán hallazgos de investigaciones recientes y lecciones de programas para trabajar con hombres hacia la equidad de género.


Objetivos de la sesión: conocer los aspectos centrales del estado del arte y los antecedentes teórico-conceptuales básicos que delimitan la noción de Masculinidades en las Ciencias Sociales, y revisar algunos de los principales hallazgos de las investigaciones en Masculinidad en Latinoamérica en temáticas tales como las violencias, la salud sexual y reproductiva y las paternidades.


Fecha : 2009-08-21 18:00:00


Lugar : Sala de Antropología. Primer Piso Edificio de Ciencias Sociales


FUENTE: http://www.udec.cl/novedades/eventosmnt.php?id=2843


Presidentes feministas Mujeres en Red

Presidentes feministas


Por Magdalena León T


Este titular no es una ironía o una ficción futurista. Hace pocas semanas, gente de todo el mundo escuchó decir a presidentes latinoamericanos que se sienten identificados con el feminismo, que no conciben una transformación estructural, un cambio socialista que no sea feminista. Los presidentes fueron Hugo Chávez y Rafael Correa, quienes junto a Fernando Lugo y Evo Morales compartieron un intercambio con dirigentes sociales e intelectuales, en el marco del Foro Social Mundial (Belém, 2009). Vale resaltar este hecho, verdaderamente significativo, en estos días del mes de las mujeres.


¿Cuán feministas pueden ser estos presidentes? ¿Cuánto, en verdad, han interiorizado de esas visiones y propuestas, las han hecho suyas y las aplican en su día a día de ejercicio del poder? La respuesta no es obvia, se necesitarían ‘más datos’ para ensayarla. Pero más allá de esa confirmación de autenticidad que muchas quisieran tener, desde un escepticismo quizá justificado, la declaración en sí misma es relevante por la intención y el compromiso que refleja y, ante todo, porque muestra que feminismo dejó de ser ‘mala palabra’ para, en los proyectos y búsquedas de cambio, reconocerse como uno de los pilares de una sociedad nueva, de una economía diferente, de otra América Latina.


No es, claro, una mutación espontánea o gratuita: de por medio está todo un universo de luchas, vidas entregadas, iniciativas en todos los terrenos impulsadas por las mujeres. Hemos llegado hasta aquí sumando acciones e ideas en todos los frentes, para que se nos abran espacios y derechos como seres humanos –algo tan básico-, para que se reconozca el machismo y el patriarcado como problemas de sociedad, para que se hagan visibles los múltiples aportes de las mujeres en el cuidado de la vida, en la preservación de saberes, en la creación y continuidad de lazos y prácticas sociales con lógicas constructivas, en los modos más humanos de hacer política.


También el tiempo decisivo que atravesamos pone su cuota para revalorizar el feminismo, pues temas largamente secundarizados por su feminización se han tornado estratégicos: la alimentación, que se formula con sus alcances de soberanía alimentaria; el cuidado y la reproducción de ciclos de vida humana y natural; el trabajo como base de la economía; las relaciones basadas en la reciprocidad, la solidaridad, la cooperación. Resulta imposible, así, no valorar las propuestas de una economía para la vida que se han gestado en el campo feminista.


Quienes estuvimos en ese encuentro de Belém, pudimos compartir esa sensación colectiva de que estamos de verdad en el siglo XXI –a veces lenguajes, políticas, acciones nos devuelven al XIX o antes y nos hacen dudar de los tiempos-, que estamos pisando firme en un camino de cambios, que en nuestro territorio se están produciendo revoluciones inéditas, sin que las apreciemos en su magnitud y significado.


Fueron unas pocas palabras, nunca antes pronunciadas por presidentes en América Latina –y quizá en el planeta-, que resumieron el espíritu de esta época que junta cosechas y nuevos desafíos, para avanzar en transformaciones que ya son una urgencia en la agenda de la humanidad.


FUENTE: http://www.mujeresenred.net/spip.php?article1779

Violencia entre menores, desorientación moral y estereotipos de género Observatorio de Violencia ESPAÑA

Violencia entre menores, desorientación moral y estereotipos de género


Falta de responsabilidad adulta, desorientación moral y una educación basada en estereotipos de género, son las principales causas de la violencia machista entre menores, que los expertos consideran "una exacerbación de un fenómeno preexistente", pero que comienza a ser objeto de análisis.


Hablar de violencia de género implica una relación de afectividad estable entre el agresor y la víctima, y esto no excluye a parejas cada vez más jóvenes.

Andrés Montero, presidente de la sociedad española de Psicología de la Violencia, insiste en que estos casos son fruto de "cómo los chicos y chicas construyen su sistema de reglas para funcionar en el mundo".


Un sistema de reglas patriarcal, "que tiene que ser recodificado con políticas de Estado a muy largo plazo" que requieren una educación "integral y global" que no implica sólo a la escuela.


"El referente primario son los padres, y si el niño recibe un mensaje de igualdad en el colegio, el padre no puede cargárselo en cinco minutos", ha subrayado Montero en una entrevista con Efe.


Paloma Escudero, directora ejecutiva de UNICEF, asegura que la ley de protección jurídica del niño "se ha quedado muy insuficiente" y cree que es necesaria una reforma estatal, que dedique presupuestos específicos a la infancia y prácticas "que no deben estar incluidas en las políticas sociales".


La fiscal de la sala de menores Consuelo Madrigal coincide con Escudero en que "la infancia no puede ser una finalidad más de la política social", sino "específica dentro de todas las administraciones, con destino al incremento de implicación social en todas las instancias educativas".


El pilar básico de esas medidas, según Madrigal, deben ser "las políticas de prevención", más que la modificación de leyes penales, que tienen una incidencia "pequeña y marginal" en la prevención de la delincuencia.


Medidas que tengan que ver con el entorno social en el que se mueven los menores que, asegura, es "excesivamente" permisivo y tendente a la "autoemancipación, a la autorrealización de los instintos y los deseos de forma inmediata, sin control y sin el contrapeso de la madurez".


El mundo de los menores, asegura Madrigal, "no es más que un espejo del mundo adulto", a lo que se suma que los chicos actúan siempre en grupo, como ha ocurrido en los recientes casos de violaciones de pandillas de menores a niñas, actos "afortunadamente infrecuentes", pero "alarmantes y graves".


Al déficit de educación en valores, los expertos añaden los "modelos de violencia" difundidos por medios de comunicación, mensajes publicitarios y, en particular, series de televisión, de los que "se desprende incluso que las mujeres quieren ese tipo de sexo", apunta Montero.


"Los chicos ahora tienen que tomar muchas decisiones, pero rara vez tienen que afrontar las consecuencias", apunta el especialista en psicología de la violencia, para quien hoy en día "hay una desconexión entre decisión y responsabilidad".


Para Ángeles Álvarez, directora de los programas de violencia de género de la Fundación Mujeres, "hay un repunte del sexismo", que se ha hecho evidente con los casos de violaciones colectivas, "un rito iniciático hacia una masculinidad mal entendida" y una práctica "que empieza a desarrollarse en España".


"Hay un incremento del sexismo que es una reacción contra la igualdad", según Álvarez, un uso de la violencia "como corrector", que requiere responsabilidad por parte de "todos los que forman parte de la estructura socializadora".


Hasta el pasado 29 de julio un total de 32 mujeres han muerto, presuntamente, a manos de sus maridos o parejas sentimentales, una cifra un poco menor a la de 2008.


De los 32 agresores de este año, 20 son de nacionalidad española y 12 extranjeros; además, siete han intentado suicidarse y cinco lo han hecho tras matar a sus parejas.


"España ha sido pionera en el desarrollo de legislación específica de igualdad, pero es un camino largo, muy difícil de hacer sin los hombres, porque nos vamos a resistir, nos estamos resistiendo", concluye Montero.


FUENTE: http://www.observatorioviolencia.org/noticias.php?id=1796

Lo que no tiene nombre Diana Maffía ARGENTINA

Lo que no tiene nombre

Por Diana Maffía.

Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género Universidad de Buenos Aires

En esta ponencia me propongo reflexionar sobre lo difícil del intento de conciliar el respeto por la diversidad de identidades (sexuales y otras) y a la vez mantener la capacidad de acción colectiva. El propio movimiento feminista transitó el proyecto de hegemonizar una definición de lo femenino que fuera universalisable y permitiera a las dirigentes hablar en nombre de todas las mujeres; y fueron las propias mujeres las que renegaron de ser dichas por otras en su experiencia diversa. En particular, las mujeres negras pobres no se sentían reflejadas en las definiciones académicas de lo femenino construidas por mujeres blancas ilustradas.


El problema es más hondo que la arrogancia de un grupo de pretender representar a todas. El problema es que como seres humanos vivimos atrapadas entre la singularidad de la existencia y la universalidad del lenguaje. Cualquiera sea el modo en que el lenguaje nos refiera, siempre lo hará bajo la forma de condiciones universales que pueden ser o no cumplidas por nosotras, pero que nunca agotarán la descripción lo suficiente como para alcanzarnos en toda nuestra complejidad. Podremos decir que somos varones o mujeres o travestis o transgénero o blancas o negras o indígenas o pobres o ricas o prostitutas o monjas o Caamaño o científicas o jóvenes o viejas o bellas, pero siempre habrá algo más que no está dicho. La única excepción es nuestro nombre propio, o los demostrativos, que parecen abarcarnos íntegramente pero que sólo apuntan hacia nosotras sin decir nada acerca de quiénes somos. O nos presentamos desnudas bajo un nombre, o percibimos los innumerables ropajes de palabras pero no llegamos a tocarnos nosotras mismas bajo ellas.


Este tema puede parecer muy abstracto, pero se une al hecho de que cada grupo al constituirse, sobre todo al constituirse como sujeto político, genera una identidad y una alteridad; y como criterio de demarcación entre el nosotras y el ellas genera una regla. No cumplir con la regla de la identidad significa ser expulsado al espacio de lo otro, de la desviación. Fuera del orden del sujeto sólo está lo abyecto, lo que yace fuera. Muchas veces, en nuestras luchas por la identidad de género, procedemos con reglas que ponen límites y expulsan para separar lo que somos de lo que no somos.


Durante siglos, la definición del sujeto relevante no fue hecha por las propias comunidades sino que fue un resorte de poder de quienes desde la teología, la ciencia y el derecho pusieron las reglas que recortaban el estrecho círculo de la ciudadanía. Un círculo que establecían los sujetos hegemónicos alrededor de sí mismos, dejando fuera a todas las mujeres pero también a muchas masculinidades subalternizadas. Un círculo androcéntrico.


Reforzándose mutuamente, los criterios de pertenencia ponían las condiciones normativas del sujeto moral (teología), el sujeto epistémico (ciencia) y el sujeto de ciudadanía (derecho). Ninguna de las expulsadas por esta normativa participaba en la definición de las reglas. Las negras, las indígenas y las mujeres estaban explícitamente expulsados de esta posibilidad de participación. Al resultado lo llamaron objetividad, y se negaron a admitir que los aspectos subjetivos contaminaran la universalidad de sus prescripciones. La democracia liberal pudo así mantener a la vez la retórica universal de los derechos ciudadanos y la expulsión de la mayoría en el ejercicio efectivo de tales derechos.


A diferencia de la objetividad, lo subjetivo en la modernidad entraba en el orden de lo peligroso, lo que debía dominarse por idiosincrático y pasional.


La sexualidad hegemónica cumpliría los principios lógicos de identidad (un varón es un varón; una mujer es una mujer) no contradicción (un varón es no-mujer; una mujer es no-varón) y tercero excluido (se es varón o mujer, no hay tercera posibilidad). Estos principios, señalados por Aristóteles hace 2500 años, eran a la vez principios lógicos (del orden del pensamiento) y ontológicos (del orden de la realidad). Es decir, no eran una manera de interpretar rígidamente el mundo, sino que pretendían ser la expresión de la estructura básica de la realidad. Y así el sujeto que había producido esta fórmula androcéntrica de interpretar el mundo podía desaparecer sin dejar rastros.


A pesar de que la modernidad declama romper con el dogma aristotélico para fundar un nuevo orden basado en la naturaleza, en la razón y la experiencia, y para eso inventa el método experimental en las ciencias, el resultado de sus conjeturas será otorgarle privilegios al mismo sujeto que en la antigüedad había concentrado el monopolio de la libertad. Diferencia en las razones, equivalencia en los hechos: todas las mujeres y aquellos varones que no daban las condiciones hegemónicas fueron expulsadas del “nosotros” pretendidamente universal de los derechos y la ciudadanía.


Es precisamente por eso que me resulta inquietante cuando en nuestros movimientos pretendidamente emancipatorios repetimos esta trampa semántica de producir exigencias para la pertenencia a un colectivo que ignore o niegue la participación de quienes quedan excluidos de la definición. Una definición autocomplaciente, que nos permite quedarnos con la universalidad retórica del lenguaje sin distribuir equitativamente las oportunidades sociales. Se definen arbitrariamente las reglas para participar del club, a la medida de quienes precisamente son responsables de su definición, y luego se invoca la necesidad de las reglas para expulsar a quienes no encajan en la presunta objetividad de su aplicación.


Para completar este efecto policial del lenguaje hegemónico, la alteridad no se considerará meramente otra categoría: la desviación, la abyección, se considerarán cualidades ontológicas, modos de ser de los sujetos excluidas (lo que de paso justifica su exclusión). Y se recomendará exorcizarlas, redimirlas, perseguirlas, encerrarlas, penalizarlas, someterlas a terapias cruentas por su propio bien. Un bien en cuya definición tampoco participan. Porque (dirá el sujeto androcéntrico) nadie mejor que nosotros -que manejamos la ciencia, la teología y el derecho- sabe lo que necesitan ellas. Las tendremos entonces bajo tutela hasta que escarmienten o reconozcan la verdadera identidad humana, o al menos la imiten, para evitarnos la permanente interpelación a nuestra mascarada de sustituir el universal diverso de la experiencia humana por el universal hegemónico de nuestra reducida experiencia.


Todas deberíamos poder tener con respecto a nuestro cuerpo la particular y excepcional experiencia del cuerpo vivido, del cuerpo que nos ubica en una perspectiva absolutamente única y singular en el mundo, o mejor dicho construye el mundo a nuestro alrededor. El cuerpo de las otras es sólo un cuerpo físico, no podemos experimentarlo, es un cuerpo en tercera persona. Sólo cada una puede tener una vivencia en primera persona de su propio cuerpo, experimentarlo como una misma. Esto abre un abismo entre un cuerpo y otro, abismo que tratamos de suturar con el lenguaje. Decir lo que sentimos y experimentamos, escuchar sensiblemente lo que otras sienten y experimentan, establecer una analogía entre mis propias experiencias y el modo de decirlas, y lo que escucho decir de las experiencias del/a otra, son los primeros pasos en la construcción no sólo de una comunidad sino también de un mundo compartido (que puede ser visto de muchas maneras, desde muchas perspectivas singulares, y sin embargo seguir siendo un mundo común).


Cuando algunas sujetas se encuentran en una situación de opresión, de violencia simbólica, carecen de autoridad perceptiva sobre sus propias experiencias y adoptan sobre ellas las descripciones en tercera persona de la cultura dominante. Aceptan definirse no como el singular sujeto que son, sino como un sujeto desviado. La violencia opera como un descentramiento de la propia experiencia. De los seres humanos sexualmente monstruosos se ocupó la teratología, de la sexualidad humana la ginecología y la obstetricia, del deseo el psicoanálisis y la psiquiatría, transformando el vínculo con los cuerpos en un vínculo mediado por el lenguaje médico y custodiado por el derecho. Así, muchas nos vinculamos con nuestros cuerpos como cuerpos imperfectos, como cuerpos fuera de patrón, como cuerpos que sufrimos en lugar de ser y que sin embargo se rebelan y no consiguen encajar en el deber. Entonces nos dejamos rotular como desviados.


La desviación, lejos de ser una cualidad ontológica que rige la naturaleza y el comportamiento de las personas, es el efecto de una interacción simbólica, el efecto de un etiquetamiento. La cualidad de desviado referida a los comportamientos de los individuos (el salir y entrar en el orden de las perversiones, por ejemplo) puede entenderse si se lo refiere a reglas o a valores históricamente determinados, que en cada momento y lugar definen ciertas clases de comportamientos y de sujetos como anormales y, por lo tanto, sirven para etiquetar a personas y actitudes concretas.


Estos procesos de definición y de etiquetamiento, a su vez, ponen en acción procesos de reacción social que influyen de manera estable sobre el estatus y la identidad social de los individuos. Si se piensa por ejemplo en la evolución de la consideración social de la homosexualidad en el último cuarto de siglo, pueden verse cambios en el reconocimiento político de los derechos a la sexualidad, a pesar de la persistente discriminación, cambios que no se deben a modificaciones en los sujetos sino en las reacciones sociales a la clasificación de alguien como homosexual.


Los procesos de definición y de reacción social son en general acompañados por una desigual distribución del poder, tanto el poder de definir como el de reaccionar a la definición. A algunas sujetas sólo les queda ser rotuladas y vivir la marginalidad del etiquetamiento. La ciencia, el derecho, la teología en un contexto de relaciones sociales de inequidad y conflicto, se transforman en el corset de las identidades. Las dimensiones de la definición y el poder se desarrollan en el mismo nivel y se condicionan entre sí.


Esto significa que los procesos subjetivos de definición en la sociedad, se vinculan a la estructura material objetiva de la propia sociedad, contribuyendo esta estructura a la producción material e ideológica, a la legitimación de las relaciones sociales de desigualdad. La ciencia, el derecho y la teología reflejan la realidad social en sus jerarquías de poder, y colaboran en su reproducción y justificación, en una relación compleja entre elementos materiales y simbólicos.


Esta no es una escala simple, muy por el contrario, porque cada sujeto pertenece a géneros, clases, edades y etnias diferentes que pueden combinarse unas con otras de diversas formas. Tanto los grupos aventajados como los desaventajados se fragmentan, y así podemos pertenecer a la vez a varios colectivos. Si logramos una noción sobre el género subjetivo mucho más flexible, que no esté establecida por factores biológicos, psicológicos o sociales ligados al cuerpo, habremos logrado un avance simbólico significativo pero nos enfrentaremos entonces al dilema práctico del reconocimiento. Y ese dilema práctico tiene que ver con la capacidad de actuar colectivamente por reivindicaciones en común.


En los años recientes del activismo queer, al igual que el feminismo en décadas pasadas, hemos visto fragmentarse las reglas de pertenencia y las demandas de reconocimiento de identidades que cada vez van adquiriendo el poder de decirse a sí mismas en sus propios términos, pero también usan el poder de excluir como otras a quienes no cumplen las reglas de admisión en sus colectivos. La capacidad de agencia común, de lucha conjunta en una sociedad todavía hostil con las diversas manifestaciones de una sexualidad que continúa siendo peligrosa, se pone así en riesgo. Pasamos de sujetas a desatadas, desatadas del ancla de la corporalidad como fundamento biológico de la diferencia, pero entonces también del fácil reconocimiento y la adscripción a una identidad sexual.


Cuando en 1998 comencé mi función como Defensora del Pueblo en la Ciudad de Buenos Aires, en el área de Derechos Humanos y Equidad de Género, hacía años ya que la democracia había visto crecer un movimiento gay-lésbico de reivindicación de derechos que había logrado incluir la no discriminación por sexualidad en la Constitución de la Ciudad, así como avances significativos en la consideración social. Persistía sin embargo el problema de que las lesbianas tenían menor protagonismo en el movimiento y estaban en general subordinadas dentro de las propias organizaciones, repitiendo patrones sociales de subordinación de las mujeres.


Por esa fecha las travestis hacían su ingreso como sujeto de demandas ciudadanas, con la negativa a admitir una zona roja para prostitución, y denunciando la persecución y explotación policial. Las organizadoras de las Marchas del Orgullo deliberaban sobre incluirlas o no entre las convocantes, porque las travestis acaparaban las cámaras de televisión con sus vestimentas llamativas y su glamour, restando eficacia política a los discursos.


Cuando dejé la función, en diciembre de 2003, el movimiento GL se había transformado en gay, lésbico, travesti, transexual, bisexual, intersexual y transgénero (GLTTBIT). Estoy segura que hoy se incorporan otras categorías, así como se hacen distinciones dentro de cada una de ellas (travestis que no se implantan siliconas para modificar su cuerpo, frente a las que sí lo hacen; lesbianas que se masculinizan en su expresión de género, frente a las que no lo hacen, etc.). Cada una de estas expresiones nace como un grito de libertad, la libertad de decirse a sí misma en lugar de ser dicha, la libertad de adquirir autoridad sobre el propio cuerpo, y la singular experiencia desde el cuerpo de un mundo que nos pertenece por igual, y desde allí la demanda política de inclusión ciudadana.


Pero esa fragmentación también nos desafía para actuar juntas. Quizás el pánico de retroceder como movimiento nos enfrenta hoy con la paradoja de que en el feminismo se discuta si se aceptarán o no travestis y personas trans que se definan como mujeres para participar en los Encuentros Feministas. Como si alguien en el feminismo tuviera la regla falométrica de los cuerpos o las subjetividades aceptables; o lo que es peor, como si fuera deseable tenerla. La discusión retrocede hacia el más crudo biologicismo, el que nos dijo a las feministas cómo ser mujeres y del que tantos sufrimientos y sujeciones derivaron. Quizás se exija un tacto vaginal para pertenecer al movimiento feminista, o quizás un análisis de cromosomas, porque ¿dónde reside la “verdad” sobre los sexos y los géneros?


La verdad no es sólo una relación entre el lenguaje y el mundo. Un enunciado no es verdadero sólo por virtud del modo en que refleja un estado de cosas. La verdad, como el lenguaje, dependen de los frágiles sujetos que intentamos tocar la realidad sin poder acaso salir de nuestras mentes. Alcanzar al otro, a la otra, a las otras en cuyas experiencias no podemos intervenir, con cuyos cuerpos sólo podemos tener la externalidad de cualquier otro objeto del universo, pero con quien desesperadamente intentamos comunicarnos. Admitir que lo que otras y otras perciben y construyen con sus interpretaciones sobre nosotras también es una parte de nuestra identidad. Una parte, además, a la que sólo tendremos acceso si nos abrimos a ellas en una comunicación humana de mutua comprensión.


Me resulta difícil clasificar lo singular, las historias que he escuchado y que la mayoría de las veces son de sufrimiento. Les pondré nombres propios ficticios y desafío a que me digan cómo hacer una taxonomía de los sexos que no discipline el placer y no produzca padecimiento innecesario por pura ideología.


Daniel nace con cuerpo de mujer pero su subjetividad de género es de varón. En la adolescencia conoce una chica dispuesta a convivir con él. Con el tiempo su cuerpo se le hace insoportable y decide operarse. En Argentina la operación está prohibida, entonces viaja a Chile donde un cirujano lo acepta como paciente. Le hace comprar prótesis testiculares y se las implanta como primera parte de la operación. Completar la operación con una faloplastia requiere más dinero del que Daniel tiene. Entonces el cirujano lo manda de nuevo a Argentina sin completar la intervención. Ahora Daniel tiene testículos y genitales de mujer.


Sara y María son una pareja lesbiana. María quiere practicar sexo sádico con su compañera, porque sostiene que a las mujeres se las obliga a ser buenas y pasivas y tienen derecho a experimentar la crueldad y la violencia tal como la ejercen los varones. Sara se queja por esa forma de violencia que considera arbitraria e irracional y quiere recurrir al servicio de atención de mujeres golpeadas del gobierno. Pero en el servicio de atención de violencia le dicen que sólo atienden mujeres golpeadas por varones. No consideran la posibilidad de una victimaria mujer, sólo se hacen cargo de las mujeres como víctimas.


Estela es travesti de varón a mujer desde la adolescencia, y ha llegado a construir su identidad con mucha dignidad y fortaleza. Vio morir a muchas de sus amigas travestis por torturas policiales, por SIDA, por operaciones estéticas hechas de cualquier modo con siliconas industriales, y otras mil causas absurdas. Pero ella llegó a la edad adulta con mucha entereza, estudia y trabaja en ambientes donde le reconocen su identidad y está rodeada de afecto. Un día una hemorragia la lleva al hospital donde le dicen que debe hacerse un análisis de próstata. La próstata, los análisis correspondientes, son tan lejanos a la subjetividad de Estela como lo serían a la mía. Nunca se preparó mentalmente para tener enfermedades de varón.


Lucía, otra travesti, conoce en una reunión de activistas a una militante lesbiana y se siente atraída por ella. Me pregunta: la relación de una travesti y una lesbiana ¿es homosexual o heterosexual? Lucía había transformado su cuerpo poniéndose pechos, afinándose la mandíbula, esculpiéndose los glúteos y los muslos para tornarlos femeninos, y había mantenido con orgullo su genitalidad de varón, pero temía transgredir alguna regla del deseo.


Néstor, un intersexual al que desde su nacimiento operaron innumerables veces para transformar su cuerpo en el de una mujer que pudiera tener lo que los cirujanos llaman un “coito normal”, desarrolla desde su adolescencia una identidad de género de varón, y quiere que se le reconozca esa identidad masculina sin hacerlo pasar nuevamente por las cruentas operaciones que significaría una nueva adaptación de su cuerpo a la presunta sexualidad dominante de la penetración.


Escuché estas historias como Defensora del Pueblo. Para mitigar los sufrimientos de estas personas debía recurrir a las definiciones arbitrarias y excluyentes de la ciencia y la justicia, hechas según sus parámetros muchas veces fundados en el dogma religioso. Las etiquetas preceden y reemplazan a la escucha y pretenden transformar una biografía en una categoría, en estos casos fuera de casta. La inadecuación entre las condiciones de aplicación del concepto y el cuerpo, se considera un problema del cuerpo: se lo aparta, se lo margina, se lo excluye de la condición de ciudadanía, se lo enajena de la posibilidad de ejercicio de sus derechos.


Para contrarrestar esta abyección debemos romper ese etiquetamiento y ese círculo de justificaciones de la subjetividad hegemónica. La opresión no es sólo una cuestión de género, pero no podemos omitir la consideración del género de cualquier movimiento emancipatorio. Si al construir este movimiento repetimos el ritual de la exclusión, creo que hemos aprendido muy poco.


Porque el otro, la otra, las otras y quizás cada una de nosotras mismas por virtud del inconciente, somos ese abismo insondable de lo que nunca terminamos de conocer, de lo que nunca concluye por definirse, aquello que no revela su fondo y no puede encerrarse en palabras, lo que no tiene nombre.


Recopilación:


Lic.Jorge Horacio Raíces Montero

Psicólogo Clínico

infopsicologia@ciudad.com.ar


Coordinador Departamento Académico de Docencia e Investigación

CHA

www.cha.org.ar

informacion@cha.org.ar


Miembro Consultor de OII

Organización Internacional Intersexuales

www.intersexualite.org

FUENTE: http://www.cubanuestra.nu/web/article.asp?artID=16608


Documental "Nuevas Masculinidades" Gran Canaria ESPAÑA

Masculinidad igualitaria

Europa Press. Las Palmas de Gran Canaria


Símbolos de los géneros masculino y femenino. / Canariasaldia.com


La Consejería de Empleo, Desarrollo Local e Igualdad del Cabildo de Gran Canaria rodará a principios de septiembre el documental Nuevas Masculinidades. Este largometraje abordará la igualdad entre hombres y mujeres, según informó el Gobierno insular en nota de prensa.


El documental forma parte del proyecto del mismo nombre, cuyo objetivo es cambiar el foco de atención sobre las políticas de igualdad, trabajando principalmente con los hombres y haciéndolos corresponsables del cambio estructural en la sociedad hacia la igualdad.


El rodaje del documental, en el que participarán padres, asociaciones y políticos, entre otros, se llevará a cabo en varios municipios de Gran Canaria, entre los que se encuentran Las Palmas de Gran Canaria y Teror.


Una vez finalizado el reportaje, de una hora de duración aproximadamente, formará parte del fondo documental de la Red de Ayuntamientos por la Igualdad y estará disponible como material pedagógico para todas aquellas entidades y asociaciones que lo requieran.


FUENTE: http://www.canariasaldia.com/noticia.php?noticia_id=143105



El Cabildo de Gran Canaria rueda un documental sobre la igualdad


Las Palmas de Gran Canaria, 25 ago (EFE).- El Cabildo de Gran Canaria rodará a principios de septiembre en la isla un documental sobre la igualdad entre mujeres y hombres, según comunicó hoy el ente insular.


El documental forma parte del proyecto "Nuevas Masculinidades", presentado el pasado mes de junio y cuyo objetivo será cambiar el foco de atención sobre las políticas de igualdad.


El proyecto trabajará principalmente con hombres, haciéndolos corresponsables del cambio estructural en la sociedad hacia la igualdad.


Además, esta iniciativa pretende crear redes y/o foros de hombres que abogan por la igualdad.


El rodaje del documental tendrá lugar en distintos municipios de Gran Canaria, entre los que destacan Las Palmas de Gran Canaria y Teror, y contará con la participación de padres, asociaciones y políticos entre otros, agrega la nota.


El documental, que tendrá una duración aproximada de una hora, formará parte del fondo documental de la "Red de Ayuntamientos por la Igualdad", como material pedagógico disponible para entidades y asociaciones.


El proyecto "Nuevas Masculinidades" se enmarca en el I Plan Estratégico de Igualdad de Oportunidades entre Mujeres y Hombres de Gran Canaria 2008-2011", y se completa con unos talleres que se impartirán en la segunda quincena de septiembre en todos los municipios.


Estos talleres tienen como objetivo promover la creación de foros masculinos que permitan la igualdad y la visibilidad de actuaciones que llevan a cabo grupos de hombres.


El grupo al que va destinado este proyecto son hombres, principalmente personal técnico municipal, aunque la participación se abrirá a agentes clave de los municipios, como pueden ser policías locales, guardias civiles o asociaciones empresariales.


Así mismo, los talleres contarán con un material audiovisual elaborado expresamente para los mismos, con el que se pretende que los alumnos visualicen las acciones, prácticas y herramientas que se han de entender como perjudiciales o insanas en la sociedad, e impropias de países que defienden valores de igualdad, explica el comunicado.


El objetivo último es que los hombres puedan detectar y analizar este tipo de prácticas desde una perspectiva crítica y así convertirse en agentes activos que faciliten el cambio social. EFE


FUENTE: http://www.abc.es/agencias/noticia.asp?noticia=88773

lunes, 24 de agosto de 2009

¿Por qué la Iglesia católica discrimina a homosexuales, bisexuales y transexuales? Rebelión y Tlaxcala

¿Por qué la Iglesia católica discrimina a homosexuales, bisexuales y transexuales?

Las raíces ideológicas de la homofobia eclesial [I]

Antoni Jesús Aguiló

Rebelión y Tlaxcala


Planteamiento del problema


La Iglesia católica es una de las instituciones sociales internacionales que en más ocasiones se ha manifestado públicamente sobre la homosexualidad. La mayoría de las veces, por no decir todas, los juicios doctrinales emitidos por la jerarquía en este campo adoptan una actitud condenatoria hacia comportamientos sexuales no relacionados con la reproducción, como la masturbación, la contracepción, las actividades pornográficas o las relaciones afectivas y sexuales entre personas del mismo sexo. Las enseñanzas de la Iglesia oficial descalifican y condenan tales prácticas, vinculándolas al pecado, la culpa o la enfermedad. Consideraciones análogas reciben prácticas denostadas como el divorcio civil, el aborto voluntario o las parejas de hecho. Particular relevancia adquirió en los últimos años el caso de la sociedad española. La Conferencia Episcopal Española (cee) en bloque, respaldada por organizaciones católicas y partidos políticos conservadores, dejó oír su voz antes y después de que el Congreso de los Diputados aprobara mayoritariamente en junio de 2005 la ley que reconoce el matrimonio civil entre personas del mismo sexo, haciendo del matrimonio homosexual y los «ataques» a la familia nuclear uno de los principales caballos de batalla del debate social, político, jurídico, educativo y religioso de la legislatura. Lejos de contribuir a la apertura de un debate sereno, los obispos españoles adoptaron un tono agresivo y un lenguaje aguerrido. El portavoz de la cee, Juan Antonio Martínez Camino, llegó a calificar a los matrimonios homosexuales como un «virus para la sociedad» y «moneda falsa» (Bedoya, 2004).



Más recientemente, en diciembre de 2008, el Estado del Vaticano se opuso a la propuesta de despenalización mundial de la homosexualidad [2] presentada por Francia en sede de la Organización Naciones Unidas (onu) alegando que esta iniciativa, al incorporar nuevas categorías de personas protegidas en los organismos internacionales de vigilancia de los derechos humanos, crearía nuevas discriminaciones.


Desde sus orígenes milenarios y hasta nuestros días, la Iglesia católica, utilizando una fuente de legitimación teológica, ha venido consolidando un cuerpo de creencias, valores y prácticas —lo que se conoce modernamente como Doctrina Social de la Iglesia— que regula la esfera del pensamiento y condiciona la acción de quienes profesan la fe católica. Estos patrones de comportamiento inculcados a los creyentes no se limitan a un conjunto de orientaciones de tipo espiritual, sino que se extienden también a los diferentes ámbitos en los que se construye la identidad personal y se desenvuelven las relaciones humanas: desde la familia, el mundo del trabajo, la política y la educación hasta aspectos concernientes a las esferas de la salud y la sexualidad.


Teniendo en cuenta estas premisas introductorias, el objetivo principal de este artículo es el de analizar críticamente los planteamientos y la toma de posición oficial de la Iglesia católica oficial respecto al tema de la sexualidad en general y ante la homosexualidad en particular. Para ello se establece como punto de partida la hipótesis según la cual la causa de fondo que hay en la actitud represiva de la Iglesia hacia la sexualidad, y en concreto su aversión hacia las relaciones sexuales homosexuales, es fundamentalmente ideológica. Así, sostengo que tras las argumentaciones doctrinales de la Iglesia en materia de sexualidad y homosexualidad puede detectarse un sistema de pensamiento que proyecta líneas abismales y discriminatorias fundadas en una epistemología estigmatizadora del cuerpo y una moral sexual restrictiva repleta de presupuestos sexistas, androcéntricos y homófobos. La moral sexual del catolicismo oficial no sólo atenta contra el valor de la diversidad sexual y coarta la autonomía de las personas homosexuales, sino que además viola el régimen internacional de los derechos humanos, que progresivamente ha venido reconociendo los derechos sexuales y reproductivos de mujeres y hombres como derechos humanos.


Por homofobia entiendo un fenómeno social y cultural que consiste en un conjunto persistente de actitudes y sentimientos irracionales de rechazo, miedo psicológico y social, hostilidad, vergüenza, intolerancia, odio y desprecio, entre otras percepciones negativas, de las personas homosexuales por el mero hecho de serlo. La homofobia, al igual que el racismo, el machismo o el clasismo social, se expresa a través de discursos, prácticas y relaciones sociales de opresión y dominación de unos grupos sobre otros. Estas relaciones, que pueden ir desde la violencia física hasta la violencia simbólica —humillación verbal, discriminación legal o ausencia de reconocimiento social, entre otras formas—, limitan la capacidad de las personas afectadas para desarrollar y expresar en contextos públicos determinados sentimientos, experiencias y pensamientos, habilidad necesaria para un autodesarrollo psicosocial satisfactorio. Su objetivo último, por tanto, es el de anular socialmente y destrozar psicológica —e incluso físicamente— a quienes las sufren.


La homofobia eclesial, de acuerdo con la definición anterior, es una manifestación específica e institucionalizada de homofobia practicada principalmente en ámbitos religiosos y teológicos cristianos. En este artículo me limitaré al tratamiento de la homofobia católica institucional. Está especialmente promovida, aunque no exclusivamente, por la jerarquía eclesiástica —cardenales, obispos, sacerdotes y diáconos— y sus medios de comunicación. Consiste en una actitud que construye la heterosexualidad reproductiva como voluntad divina, sospecha y reprueba todo lo que cuestiona el orden patriarcal y heterosexista hegemónico e infunde miedo y preocupación entre la población, incitándola, por tanto, al odio, el rechazo y la discriminación de lesbianas, gays, transexuales y bisexuales (lgtb). La homofobia eclesial actúa como un guante de seda que enmascara un puño de hierro: utilizando la retórica la misericordia y el amor al prójimo, la jerarquía católica aparentemente acepta y acoge a las personas homosexuales, sin embargo, sus actuaciones, sus comportamientos y discursos cotidianos muestran la insensibilidad y el desprecio que siente por ellas.


Pensamiento abismal, razón indolente y diferenciación desigual


Las causas que explican la homofobia de la Iglesia católica oficial son múltiples y diversas. Junto a las razones de tipo ideológico, tratadas a continuación, pueden aducirse otras razones complementarias. La primera es una lectura fundamentalista de determinados pasajes bíblicos relativos a la sexualidad y la homosexualidad [3]. El fundamentalismo es una actitud que se refiere no tanto a la profesión de unas determinadas ideas como a la forma en que éstas se viven, caracterizada, normalmente, por su asunción literal, sin poner en práctica una reflexión crítico–hermenéutica que tenga en cuenta su inserción en un determinado contexto sociocultural, hecho que obliga a reinterpretar y actualizar las doctrinas, que de lo contrario se anquilosan, convirtiéndose en dogmas absolutos y universales. Como advierte el teólogo Juan José Tamayo (2004: 17), los diferentes fundamentalismos comparten, en términos generales, unas señas de identidad claras: otorgan valor absoluto a lo que es relativo, generalizan lo particular, universalizan lo local, simplifican y reducen lo complejo y convierten en dogma indiscutible y eterno lo que tiene un carácter opinable, contingente y temporal.


La no acomodación de la Iglesia católica al moderno Estado laico u aconfesional, secularizado, en todo caso, y con una pluralidad de valores y concepciones del mundo, constituye el segundo de los motivos que explican su rechazo al amor homosexual. La tendencia a considerar los valores propios como definitivos y universalmente válidos, más allá de los cuales se aduce que todo es relativo y no hay verdad posible, revela una fuerte resistencia de la jerarquía eclesiástica a reconocer y aceptar la existencia de una ética laica, no fundada ni revelada teológicamente, válida para el conjunto de la ciudadanía. Este hecho supone el desarrollo de una monocultura de valores que pone en peligro el principio democrático de la pluralidad ideológica y religiosa. Conforme a esta rigidez axiológica, todos aquellas iniciativas sociales, legislativas, científicas y culturales que puedan colisionar con los planteamientos de la jerarquía resultan sospechosas de socavar los cimientos de la sociedad o de querer invertir el invocado «orden natural» de las cosas. Así ocurre cuando se abordan cuestiones como la interrupción voluntaria del embarazo, la eutanasia, la educación religiosa y moral, la experimentación con células madre con fines terapéuticos, la aceleración de los trámites del divorcio o el reconocimiento del derecho de adopción por parte de matrimonios homosexuales.


A pesar de esta variedad de razones, en este trabajo me ocuparé exclusivamente de analizar las bases ideológicas de la homofobia eclesiástica desde los parámetros de interpretación de lo que el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos (2007; 2008: 106) llama pensamiento abismal, que en el epígrafe siguiente aplicaré al ámbito de la epistemología del cuerpo y a la construcción social de la homosexualidad como pecado, desvío o anormalidad. Se trata de mostrar cómo el pensamiento homófobo eclesial se sostiene sobre dos creencias todavía muy arraigadas en la cultura occidental y en las enseñanzas transmitidas por la Iglesia católica. Estas creencias legitiman divisiones abismales entre la diversidad antropológica de sexualidades y son causa directa del comportamiento represor y despreciativo de la Iglesia hacia las relaciones afectivas y sexuales entre personas del mismo sexo. La primera de ellas es la creencia que sostiene la inferioridad de un elemento material y corruptible, el cuerpo, con respecto a una substancia considerada superior, sutil e inmaterial, el alma. La segunda es la convicción según la cual la sexualidad y todo lo relativo a ella guarda relación con el mal, el pecado, la tentación o la perdición humana, reduciendo, en el mejor de los casos, el ejercicio de la sexualidad humana al acto sexual reproductivo practicado en el seno del matrimonio.


Para Santos, el pensamiento hegemónico en la modernidad occidental es un pensamiento fracturante formado por líneas abismales. Las líneas abismales se caracterizan básicamente por dividir metafóricamente la realidad en dos regiones distintas y contrapuestas: la región de «este lado de la línea» y la región de «el otro lado de la línea». Entre ambos territorios se extiende una línea fronteriza que establece una separación total entre los dos abismos. Como señala Santos (2007: 4), la característica fundamental del pensamiento abismal es la imposibilidad de la copresencia de ambos lados de la línea. La consecuencia de esta división es tan fuerte que lo que queda en este lado de la línea prevalece como lo relevante, lo visible, lo existente, mientras que lo que se encuentra en el otro lado resulta expulsado de la realidad, su presencia es rechazada y es declarado, en consecuencia, como algo diferente, inferior, extraño y socialmente inexistente. De esta manera, la zona que se halla en el otro lado de la línea abismal constituye una terra ignota, un espacio salvaje donde habita lo inhumano y radicalmente excluido, un territorio que es preciso conquistar y civilizar mediante la lógica de la apropiación, que funciona a través de mecanismos de incorporación, asimilación e inclusión subordinada, y la lógica de la violencia, que se refiere a situaciones de eliminación y destrucción física y/o cultural del otro.


Tanto la ciencia como el derecho moderno son, según Santos, dos poderosos instrumentos de la modernidad occidental productores de líneas abismales que instituyen distinciones radicales. La ciencia moderna, al proclamarse poseedora del criterio universal de demarcación entre conocimiento verdadero y conocimiento falso, traza una línea epistemológica abismal que clasifica los conocimientos y prácticas situadas en los territorios del otro lado de la línea como meros saberes folclóricos, opiniones infundadas y creencias obscurantistas alejadas de la racionalidad científica occidental. El derecho moderno, por su parte, lejos de reconocer en pie de igualdad los diferentes órdenes legislativos vigentes que hay en el otro lado de la línea, declara esta región reino de la alegalidad, estado de naturaleza en el que impera el desorden.


Para Santos, el pensamiento abismal, que a día de hoy permanece incrustado en determinados tipos de estructuras mentales, reproduce los esquemas del antiguo proyecto de dominación colonial basado en el establecimiento de relaciones sociales desiguales entre los habitantes de la metrópoli y los de la colonia. La colonia, para Santos (2007), representa fundamentalmente un espacio de exclusión radical, un territorio de nadie o no territorio jurídico y político, una periferia poblada por seres indeseables situados fuera del marco civilizatorio. Las relaciones sociales coloniales están basadas en la instrumentalización del otro, es decir, en su transformación en un objeto de uso y abuso. Como afirma el sociólogo, «colonialismo son todos los trueques, los intercambios, las relaciones, donde una parte más débil es expropiada de su humanidad» (Santos, 2006: 50). O en otros términos: «El colonialismo es la concepción que ve al otro como objeto, no como sujeto» (Santos, 2005: 106).


La teoría del pensamiento abismal de Boaventura de Sousa Santos es un complemento teórico reciente de algunas de las posturas asumidas en la Crítica de la razón indolente (2003). En esta obra, Santos sostiene que la racionalidad dominante desde el advenimiento de la modernidad occidental es una razón indolente, arrogante, metonímica y olvidadiza. Indolente porque es perezosa y adopta la misma vara de medir para todas las culturas, reconociendo únicamente sus propios valores, que considera válidos universalmente; arrogante porque al sentirse total e incondicionalmente libre se vuelve una razón apática consigo misma, no planteándose la necesidad de ejercitarse y contrastarse con otras racionalidades, por lo que demuestra un carácter autoritario; es metonímica porque tomando selectivamente la parte por el todo se reivindica como la única forma de racionalidad legítima y completa, no valora más experiencias que las occidentales, transforma sus intereses en hegemónicos y su comprensión del mundo se reduce a la comprensión occidental del mundo; es, por último, olvidadiza porque produce innumerables silencios, exclusiones y ausencias que borran de la memoria el sufrimiento de las víctimas y los vencidos de la historia, provocando el desperdicio masivo de experiencia humana y el empobrecimiento de la realidad, destruyendo la diversidad de formas de vivir, conocer, producir, amar, pensar y actuar.


Una de las formas de relación social asimétrica privilegiada la razón indolente y el pensamiento abismal es la diferenciación desigual (Santos, 1998: 414) de las personas en virtud de su género u orientación sexual, entre otras categorías de clasificación social. La diferenciación desigual consiste en una relación de poder a través de la cual se construye la alteridad mediante la atribución de características que conforman la identidad y la diferencia. En esta relación una de las partes es considerada superior, mientras que la otra es juzgada inferior por naturaleza. Así, las diferencias —epistémicas, sociales, étnicas, de clase, orientación sexual o de cualquier otra índole— existentes entre ambas partes, más que como una oportunidad para el (re)conocimiento recíproco, son observadas, por el contrario, como signo de inferioridad. Los sujetos dominantes establecen, de este modo, diferencias inferiorizantes según las cuales ser diferente significa ser inferior. Esta red de diferencias desiguales es aprovechada por determinados agentes socializadores para naturalizar relaciones jerárquicas y legitimar la dominación de mujeres, homosexuales, inmigrantes, indígenas, ancianos y otros colectivos vulnerables, pues la diferenciación desigual suele implicar lo que en términos sociológicos se conoce como proceso de socialización diferencial. A través de él, a determinados grupos se les asignan identidades diferenciadas, normas, espacios sociales, laborales y económicos, actitudes y conductas que afectan a muchos y diferentes aspectos de su vida cotidiana definiendo, por ejemplo, su posición en la sociedad, en la familia, en las relaciones sociales de producción, de pareja, de propiedad, entre otras dimensiones. Detrás de estas relaciones de poder, el sociólogo detecta la producción y reproducción de un sistema de clasificación social jerárquica que es productor activo de inferioridad y organizador de relaciones sociales desiguales. Es la llamada monocultura de la naturalización de las diferencias (Santos, 2005: 161), aquella que distribuye a la población por medio de categorías de agrupación social que naturalizan jerarquías y abren diferencias abismales entre grupos humanos.


La homofobia eclesial y sus líneas abismales


Algunas de las líneas abismales más activas de nuestro tiempo atraviesan las prácticas y discursos relativos a la sexualidad humana, en el que están implicados aspectos tan importantes del ser humano como la vida afectiva, comunicativa y sexual, la búsqueda del placer, los lazos de unión con el prójimo y el significado y uso del propio cuerpo. Estas líneas de fractura establecen una clasificación jerárquica entre, por un lado, sexualidades hegemónicas, las más visibles, normalizadas y estadísticamente mayoritarias dentro del canon sexual patriarcal y heterosexista imperante: sexualidades heterosexuales, reproductivas, monógamas y matrimoniales; y por el otro, aquello que el filósofo francés Michel Foucault (2002: 51) llama «sexualidades periféricas»: sexualidades oprimidas, consideradas desviadas, anormales y carentes de fines reproductivos. Hoy en día, en la gran mayoría de países del mundo, las sexualidades periféricas se encuentran en un humillante estado de indignidad: su identidad es negada y perseguida, su libertad reprimida, sus derechos olvidados, una situación auspiciada por las leyes, la religión y la tradición, entre otros factores legitimadores de la discriminación.


El caso de la moral sexual desarrollada por el catolicismo institucional es ejemplar para observar cómo la diferenciación desigual y la socialización diferencial son aplicadas al ámbito de las diferencias de género y orientación sexual. El resultado es un tipo de relación de poder que puede llamarse diferenciación sexual desigual, que en el caso de la moral sexual del catolicismo oficial asume como natural y divina la jerarquía basada en la superioridad natural de la heterosexualidad masculina y la subordinación de mujeres y personas lgtb. Así, la diferenciación sexual desigual consiste en señalar a todos lo que están fuera del orden sexual aprobado, a todos los sexualmente «diferentes» de la heterosexualidad normativa, como sujetos anormales o inferiores de cara a su exclusión o condena. En el caso de personas homosexuales, la socialización diferencial asocia la heterosexualidad con la masculinidad, con lo normal, mientras que la homosexualidad es vinculada muchas veces con lo femenino, lo prohibido, la culpa, la enfermedad, el delito, el pecado, por eso el destino de gays y lesbianas ha sido históricamente amargo: enviados a la prisión como delincuentes, internados en el psiquiátrico como enfermos o condenados al infierno como pecadores. En el código de valores que establece la moral católica oficial, gays, lesbianas, bisexuales y transexuales, en virtud de la diferenciación desigual operativa, se consideran personas anormales, desviados sexuales, mientras a que la mujer heterosexual se le reserva una posición de subordinación respecto al varón heterosexual.


Las líneas de pensamiento abismal subyacentes a la homofobia y la misoginia eclesial están fundadas sobre las dos creencias [4] anteriormente enunciadas. A continuación, examinaré por separado cada de una de ellas tratando de apuntar algunas pautas para la construcción de un pensamiento postabismal capaz de transformar en clave emancipadora la situación abismal de desigualdad que padecen mujeres y personas lgtb dentro y fuera de la Iglesia católica.


Pensamiento abismal y desprecio epistémico del cuerpo


La creencia en la superioridad del alma y en la inferioridad ontológica y epistemológica del cuerpo constituye uno de los principales factores explicativos de la homofobia eclesial y su menosprecio generalizado de lo erótico. Esta creencia parte de un presupuesto implícito: la estructura dual de la realidad. El dualismo consiste básicamente en una forma de estructurar la realidad que distingue dos elementos o categorías en constante oposición: alma/cuerpo, razón/sentimiento, espíritu/materia, hombre/mujer, por citar algunas.


Los orígenes del dualismo antropológico entre cuerpo y alma y el consecuente desprecio del cuerpo humano como fuente válida de conocimiento no hay que buscarlos en la tradición religiosa judeocristiana, que asume como principio el monismo antropológico, sino en uno de los pilares intelectuales del pensamiento occidental: el platonismo. En algunos de sus diálogos, Platón radicaliza de manera clara la diferencia abismal entre psyché —el alma— y sôma —el cuerpo—, elementos que remiten a componentes antropológicos diferentes y enfrentados. El alma, en términos esquemáticos, se identifica con la esencia del ser humano, con el principio del conocimiento racional, es inmortal y separable del cuerpo; su aspiración básica es la liberación total de la corporeidad para regresar a su verdadera morada: el mundo inteligible de las formas. El cuerpo, por su parte, es concebido en la epistemología platónica como «prisión» (Crátilo, 400c) o «tumba» del alma, [6] obstáculo, lastre e impedimento para alcanzar el conocimiento verdadero, una especie de presidio temporal relacionado con la mortalidad, los bajos instintos, las apariencias, las necesidades biológicas, las emociones y, en definitiva, con el mundo de lo sensible:


«En tanto tengamos el cuerpo y nuestra alma esté contaminada por la ruindad de éste, jamás conseguiremos suficientemente aquello que deseamos. Afirmamos desear lo que es verdad. Pues el cuerpo nos procura mil preocupaciones por la alimentación necesaria; y, además, si nos afligen algunas enfermedades, nos impide la caza de la verdad. Nos colma de amores y deseos, de miedos y de fantasmas de todo tipo, y de una enorme trivialidad, de modo que ¡cuán verdadero es el dicho de que en realidad con él no nos es posible meditar nunca nada! Porque, en efecto, guerras, revueltas y batallas ningún otro las origina sino el cuerpo y los deseos de éste» (Fedón, 66b–c).


La idea de fondo que impregna la antropología dualista e intelectualista platónica es que el ser humano no es cuerpo, sino que accidental y transitoriamente posee un cuerpo. Se trata de una antropología fundada en una racionalidad abstracta como instrumento hegemónico de conocimiento que no tiene en consideración la materialidad y sensibilidad de la vida humana. Esta epistemología intelectualista será reforzada en la modernidad occidental por la filosofía cartesiana al plantear una racionalidad descarnada y territorialmente descontextualizada representada por el ego cogito, un sujeto metafísico, abstracto, estable, ahistórico, descaracterizado de sus particularidades históricas, personales y culturales. Para Platón, el cuerpo y sus menesteres son poca cosa frente a una meta intelectiva considerada noble y superior: el conocimiento del mundo de las ideas. El amante de la sabiduría y la verdad, el filósofo, debe llevar un régimen de vida austero, ascético, caracterizado por la negación de los impulsos corporales, la purificación (kátharsis) del alma, la entrega a la vida contemplativa y el goce de los placeres intelectuales o puros. Según el filósofo griego, la experiencia de liberación total de los sentidos y sus engaños sólo es posible con la muerte biológica del cuerpo:


«Mientras vivimos, como ahora, según parece, estaremos más cerca del saber en la medida en que no tratemos ni nos asociemos con el cuerpo, a no ser en la estricta necesidad, y no nos contaminemos de la naturaleza suya, sino que nos purifiquemos de él, hasta que la divinidad misma nos libere» (Fedón, 67a).


Fue sobre todo a partir de las elaboraciones teóricas de Pablo de Tarso y Agustín de Hipona cuando en la Iglesia católica primitiva se impuso un discurso hostil hacia el cuerpo y la sexualidad, cuyos rasgos esenciales perduran en la institución a lo largo de su historia multisecular. Estos autores elaboraron una ética sexual androcéntrica, homófoba y patriarcal caracterizada por transmitir una imagen negativa del cuerpo —sobre todo de los genitales— y de los sentidos, infundir sentimientos de miedo, vergüenza y culpabilidad en lo relacionado con el placer carnal —símbolo por antonomasia del pecado—, la imposición de la sexualidad reproductiva y la exaltación de la abstinencia sexual como la mayor de las virtudes morales, conducta que, dicho sea de paso, es totalmente inútil de cara a la procreación y la conservación de la familia y la vida, cuya protección tanto preocupa a la Iglesia.


En las enseñanzas sobre el cuerpo que Pablo de Tarso dirigió en sus epístolas a las primeras comunidades cristianas, puede observarse una visión negativa de los placeres de la carne, por los que el moralista cristiano siente una profunda desconfianza, pues no hacen sino esclavizar el espíritu y volverlo prisionero de sus apetitos. Por esta razón, Pablo invita a los fieles a mantener el propio cuerpo en «santidad y honor» (1 Tes 4, 4), les anima a luchar contra el deseo pecaminoso, alaba la virtud de la castidad y, como mal menor, recomienda las relaciones sexuales con finalidad procreadora dentro el matrimonio, porque siempre es mejor «casarse que quemarse» (1 Cor 7, 9). De la misma forma, el apóstol, que tenía que ejercer su misión evangelizadora en un ambiente pagano en el que la homosexualidad y la bisexualidad eran prácticas frecuentes y socialmente aceptadas, desaprueba el sexo homosexual, juzgado un crimen contra la naturaleza (Rom 1, 26-27) y sanciona la prostitución, la promiscuidad y la fornicación fuera del matrimonio. Todos estos comportamientos sexuales son considerados vicios execrables que obnubilan al ser humano y lo alejan del ideal paulino de perfección o pureza de corazón.


Este conjunto de creencias sexuales basadas en líneas abismales fue heredado en los siglos iv y v de la primitiva era cristiana por los Padres de la Iglesia, destacando especialmente Agustín de Hipona, que las complementó con una visión pesimista de la condición humana. La antropología patrística recogió la división radical entre alma y cuerpo estableciendo además un vínculo entre castidad y salvación individual. Los primeros Padres del cristianismo exhortaron al gobierno de la razón y al dominio de las pasiones mediante la repulsión de las experiencias eróticas y el desprecio del cuerpo, visto como un nido de corrupción y fuente de desorden espiritual.


Agustín de Hipona, que en su juventud había saboreado las mieles de los cuerpos femeninos, incluso prestando lealtad durante trece años a su amante y concubina, a la que dejó encinta, adoptó posteriormente un régimen de vida sexofóbico basado en la disciplina de la continencia sexual permanente. El contacto con el neoplatonismo, la influencia del pensamiento maniqueo, profundamente dualista y dicotómico y la lectura de las cartas de Pablo le ayudaron a elaborar una educación circunscrita a unos patrones morales reguladores propios de santos. Sus principales componentes eran el cultivo de los hábitos intelectuales y religiosos —soledad, recogimiento, penitencia, observación interior y oración—, la tendencia a moderar las pasiones, reprimir los instintos y deseos sexuales y la concepción del sexo como instrumento de procreación. El obispo de Hipona, además, contribuyó decisivamente a conformar la naturalización de la creencia en la inferioridad moral y ontológica de la mujer y su subordinación respecto al hombre. En su explosiva Historia sexual del cristianismo, el historiador alemán Karlheinz Deschner (1993: 179) afirma que Agustín «declara a la mujer como un ser inferior que no fue hecho por Dios a su imagen y semejanza —mulier non est facta ad imaginem Dei—». En cuanto al cuerpo femenino, Agustín dibujó un retrato negativo del mismo. Si el cuerpo humano era ya de por sí vía de corrupción y pecado, el cuerpo de las mujeres representaba el mal de los males, amenaza impura, sensualidad demoníaca y caída humana, tal y como puede observarse en el relato bíblico del Génesis. Este libro coloca a Eva en una posición de sujeción y dependencia respecto a Adán, siendo creada a partir de una de sus costillas y legitima la dominación del sexo masculino como mandato divino (cf. Gén 3, 16).


Tomás de Aquino, por último, máximo exponente del cristianismo bajomedieval y nervio de la teología católica, se encargó de matizar y ampliar la moral sexual represora heredada. Siguiendo los planteamientos de los Padres de la Iglesia y los moralistas precedentes, en la Summa Theologiae (II, 1-2, q. 31, a. 6) el teólogo concibió la lujuria como pecado capital y declaró vicios contrarios a la naturaleza humana prácticas sexuales como la masturbación, la homosexualidad o la zoofilia.


El resultado de estos planteamientos fue la elaboración por parte de la Iglesia católica de una política sexual de carácter coercitivo y culpabilizante dirigida no sólo al control y la dominación de las almas, sino también, y especialmente, de los cuerpos. Se establecieron las bases ideológicas, en otros términos, de una ética sexual conservadora, puritana y autoritaria. Conservadora porque defiende y reproduce el orden sexual vigente: el matrimonio monógamo heterosexual, la familia nuclear, los vínculos matrimoniales irrompibles, la protección absoluta de la vida, entre otros aspectos, oponiendo resistencia a los cambios que implican relaciones afectivas y sexuales situadas fuera del esquema matrimonio–familia tradicional, a los que acusan de provocar desorden y derruir los cimientos de la sociedad; es puritana porque aborrece el placer sexual como fin en sí mismo al considerar que aleja al ser humano de la esencia divina, por ello evalúa negativamente el cuerpo —sobre todo el de las mujeres— y prescribe un cúmulo de prohibiciones sexuales: no al libre uso y disfrute del cuerpo, no al placer sexual como fin en sí mismo, no a los métodos anticonceptivos, no a la libre asociación sexual, no a la igualdad entre sexos, exaltación de la virginidad como valor moral y máximo símbolo de pureza, no al amor homosexual e intolerancia con el ejercicio de las diversas formas de sexualidad periféricas, vistas como socialmente peligrosas, moralmente desviadas y religiosamente pecaminosas; y es autoritaria porque se presenta como una moral arrogante y concluyente que debe ser impuesta al Estado y al común de la sociedad.


«Creced y multiplicaos»


La segunda creencia en la que se basa la discriminación y opresión hacia personas lgtb por parte de la Iglesia católica es aquella según la cual el sexo tiene eminentemente una función: la reproductiva. Esta convicción, inspirada en el mandato divino del Génesis (1, 28), tiene consecuencias atrofiantes para el libre ejercicio de la sexualidad: la condena implacable del sexo fuera del matrimonio monógamo, la supervaloración de la castidad y la virginidad, la reprobación de los métodos anticonceptivos y la suspensión de aquellos hábitos sexuales que no son biológicamente eficaces para tener descendencia, como la masturbación o las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo.


Siguiendo a Raúl Lugo (2006: 114), la idea que vincula sexualidad y reproducción es de origen pagano. Proviene de la filosofía estoica, cuyas enseñanzas morales, centradas en los ideales éticos de autárkeia —autosuficiencia— y apátheia —impasibilidad— situaban la actividad intelectual por encima de pasiones y emociones, entre las que se encontraban el amor y el placer sexual. Este planteamiento, entre otros presupuestos del estoicismo, fue incorporado posteriormente por la Iglesia católica de los primeros siglos cristianos. Agustín de Hipona y los primeros Padres de la Iglesia se fijaron únicamente en la finalidad procreadora del matrimonio, excluyendo otras dimensiones. En sus tratados sobre la continencia, el obispo de Hipona destaca que la bondad de la relación matrimonial está precisamente en el hecho de unir en acto procreativo a hombre y mujer —honesta copulatio—, originando una serie de bienes, como la prole, la fidelidad entre los cónyuges y la generación de un vínculo irrompible. En este sentido, copular dentro del matrimonio sin intención reproductiva constituye un pecado venial, es decir, aquel que no supone una falta muy grave, aunque ofende a Dios y debilita la relación con él.


Consideraciones semejantes pueden hacerse por lo que respecta a Tomás de Aquino, cuyas doctrinas sirven para regular y clasificar el uso del cuerpo y los placeres desde un punto de vista teológico. Para el teólogo católico, el sexo, más que una experiencia liberadora de conocimiento del prójimo y disfrute de la vida, es una actividad exclusivamente heterosexual cuyo propósito específico es la reproducción. Desde esta perspectiva, en la Summa Theologiae (II-II, q. 153) el dominico aborda el vicio de la luxuria y sus especies: fornicación simple, adulterio, incesto, violación, rapto y pecados contra naturam (cf. Summa Theol., II-II, q. 154), entre los que se encuentran la masturbación —molicie—, el coito con animales no humanos —bestialidad— y las relaciones sexuales homosexuales, el llamado vicio sodomita. Estos vicios sexuales chocan contra el orden de la recta razón, suponen una violación de la ley divina y la subversión del orden natural del que forma parte el ser humano.


Con el paso del tiempo el magisterio de la Iglesia católica ha ido reconociendo, además de su significado procreativo, el valor unitivo del acto sexual matrimonial y la inseparabilidad de ambas dimensiones. No obstante, la reproducción sigue considerándose la finalidad primordial del acto matrimonial. La idea que subyace a esta creencia es que privar al matrimonio de sus posibilidades generativas por cualquier medio de contracepción significa atentar, en términos aristotélicos, contra su causa formal y final, amén de producirse una grave degradación de la misión conyugal. Llama la atención, a este respecto, que el Código de Derecho Canónico (1983) impida contraer matrimonio a las personas que padezcan impotencia sexual de carácter perpetua e incurable y detectada previamente al enlace matrimonial (cf. n. 1084).


Benedicto xvi: recrudecimiento de la homofobia y exclusión sacerdotal


Las creencias puristas de Pablo de Tarso, Agustín de Hipona y Tomás de Aquino sobre la sexualidad, la homosexualidad y el matrimonio no han perdido un ápice de relevancia, sino que están de máxima actualidad dentro y fuera de los muros de la Iglesia. El Catecismo de la Iglesia Católica (1992), documento reelaborado bajo la autoridad de Juan Pablo ii que expone la doctrina oficial de la fe católica, proclama la indisolubilidad del único matrimonio posible, el monógamo y heterosexual (n. 1601), hace una defensa en términos absolutos de la vida humana (n. 2270) y ensalza la finalidad reproductiva de la institución matrimonial, así como el modelo de la familia forjada en el seno del matrimonio católico (n. 1652, 2207 y ss.).


A lo largo de sus más de veinticinco años de pontificado (1978-2005), Juan Pablo ii trazó una política estratégica de alianzas con gobiernos neoconservadores —Reagan, Thatcher y Pinochet—, promocionó a grupos católicos de fuerte rigidez dogmática, como el Opus Dei o los Legionarios de Cristo y colocó a sus hombres de confianza en instituciones clave de la Santa Sede, destacando el cardenal Joseph Ratzinger, en aquella época Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el antiguo Tribunal de la Inquisición. El conservadurismo teológico y moral de Juan Pablo ii obstaculizó, al menos de puertas para adentro, asimilar valores de la modernidad occidental como los derechos humanos o la democracia, cuestiones que inspiraron la celebración del Concilio Vaticano ii (1962-65). El perfil ideológico del pontífice se reflejó, entre otros aspectos, en la consolidación de una moral sexual ultraconservadora que ponía énfasis en las opciones negativas: no al divorcio ni a la comunión eucarística de quienes se han divorciado, no a las relaciones sexuales prematrimoniales, no a la masturbación, no al acceso de las mujeres al sacerdocio ministerial, no a las relaciones sexuales homosexuales, no al aborto y condena firme de los métodos anticonceptivos. No es de extrañar, en este contexto, que una de las características más notables de este papado fuera la persecución, censura e inhabilitación académica de las voces disidentes que abordaban desde una perspectiva crítica las «cuestiones prohibidas» del Vaticano.


Benedicto xvi, sucesor y guionista en la sombra de Juan Pablo ii, hasta el momento no se ha apartado ni un milímetro de la rígida moral sexual establecida por su predecesor. Ya en los últimos años de su etapa cardenalicia, Ratzinger elaboró las Consideraciones acerca de los proyectos de reconocimiento legal de las uniones entre personas homosexuales (Congregación para la Doctrina de la Fe, 2003) en el que mediante argumentos de tipo biológico, antropológico, moral y jurídico instaba a los políticos católicos de todo el mundo a vetar los proyectos de ley que defendieran el reconocimiento legal de las uniones homosexuales. Durante sus primeros años de pontificado, la máxima autoridad de la Iglesia católica endureció aún más la postura abismal de la institución ante los homosexuales. En agosto de 2005, Benedicto xvi aprobaba la polémica Instrucción llamada Sobre los criterios de discernimiento vocacional concernientes a las personas con tendencias homosexuales en vistas a su admisión al seminario y a las Órdenes Sagradas, redactada por la Congregación para la Educación Católica. Las declaraciones del documento, firmadas por el cardenal Zenon Grocholewski, no pueden ser más reveladoras sobre la postura oficial de la curia romana ante la homosexualidad, determinando la inadmisibilidad del acceso al sacerdocio por parte de varones con tendencias homosexuales permanentes:


«La Iglesia […] no puede admitir al Seminario y a las Órdenes Sagradas a quienes practican la homosexualidad, presentan tendencias homosexuales profundamente arraigadas o sostienen la así llamada cultura gay» (Congregación para la Educación Católica, 2005).


La propia Instrucción aclara que el documento es fruto de las «circunstancias actuales», refiriéndose, probablemente, a la oleada de escándalos y crímenes sexuales cometidos por el clero y que en los últimos años han sacudido la imagen pública de la institución. Se trata de delitos protagonizados por sacerdotes acusados en muchos casos de abusar sexualmente de menores de edad. Como han puesto de manifiesto los investigadores Jason Berry y Gerald Renner (2006: 32), gran parte de estos abusos fueron perpetrados bajo el papado de Juan Pablo II motivados, en gran parte, por los problemas en materia de sexualidad que el Concilio Vaticano II dejó sin resolver, de modo particular las cuestiones de la anticoncepción y el celibato opcional. Así, amparándose en tales circunstancias, la Instrucción quiere ser presentada ante la opinión pública como una simple exposición de los criterios para la adecuada selección del personal eclesiástico y no como expresión de una forma de diferenciación desigual por motivo de orientación sexual.


El documento contiene tres secciones complementarias en las que se exponen los motivos por los cuales las conductas homosexuales se consideran un grave impedimento para el ejercicio del sacerdocio. La primera está dedicada a la «Madurez afectiva y paternidad espiritual» que deben poseer los aspirantes a sacerdotes. La segunda reflexiona sobre «La homosexualidad y el ministerio ordenado» y en la tercera el objeto de examen son los criterios sobre «El discernimiento de la idoneidad de los candidatos por parte de la Iglesia».


El primer apartado recuerda que, según la Tradición de la Iglesia, la ordenación sacerdotal está reservada exclusivamente al bautizado de sexo masculino, que una vez ordenado representa sacramentalmente a Cristo. Añade después que en virtud de ello la vida del sacerdote debe estar motivada por la entrega al servicio de la Iglesia y la caridad pastoral. A tal efecto se requiere como condición necesaria que el candidato alcance un grado de madurez afectiva que le permita mantener relaciones sociales correctas con hombres y mujeres, al tiempo que desarrolla un sentido de paternidad espiritual respecto a la comunidad de fieles que le será confiada.


Las ideas nucleares de la Instrucción normativa están concentradas en el segundo apartado. Siguiendo las directrices del Catecismo y de diversos documentos doctrinales de la Congregación para la Doctrina de la Fe, [8] entre los que cabe destacar la carta Homosexualitatis problema (1986) del cardenal Ratzinger a los obispos de la Iglesia católica, dedicada a la cuestión de la atención pastoral a las personas homosexuales, el este apartado recuerda la distinción entre «tendencias homosexuales profundamente arraigadas» y «actos homosexuales». Las tendencias homosexuales fuertemente radicadas en hombres y mujeres no constituyen en sí mismas un pecado, aunque de ello no se desprende que sean buenas, ni siquiera inocuas, pues según la Instrucción se trata de orientaciones «objetivamente desordenadas». De hecho, ya en 1986 el cardenal Ratzinger, en su etapa como guardián de la ortodoxia al frente de la Congregación para la Doctrina de la Fe, advertía en la citada Carta que:


«Es necesario precisar, por el contrario, que la particular inclinación de la persona homosexual, aunque en sí no sea pecado, constituye sin embargo una tendencia, más o menos fuerte, hacia un comportamiento intrínsecamente malo desde el punto de vista moral. Por este motivo la inclinación misma debe ser considerada como objetivamente desordenada.


Quienes se encuentran en esta condición deberían, por tanto, ser objeto de una particular solicitud pastoral, para que no lleguen a creer que la realización concreta de tal tendencia en las relaciones homosexuales es una opción moralmente aceptable» (Congregación para la Doctrina de la Fe, 1986, n. 3).


Respecto a los actos homosexuales, la condena de la Instrucción es firme y severa. Las relaciones sexuales entre personas del mismo sexo no pueden ser aceptadas bajo ninguna circunstancia como buenas. Son consecuencia de una condición «desordenada» y constituyen comportamientos torcidos, irracionales, antinaturales e inmorales. El documento declara que para la Sagrada Escritura estos actos son pecados graves, que la Tradición los ha considerado siempre intrínsecamente inmorales y que además son profundamente opuestos a la ley natural divina.


La conclusión no podía ser otra: la homosexualidad, a todas luces, es una fuente de problemas. Se establece que los candidatos a sacerdotes con tendencias homosexuales profundamente arraigadas no tienen derecho alguno a ordenarse, pues no están en condiciones de relacionarse saludablemente con hombres ni mujeres. En cambio, aquellos cuyas inclinaciones tengan un carácter pasajero, «expresión de un problema transitorio, como, por ejemplo, el de una adolescencia todavía no terminada» (Congregación para la Educación Católica, 2005) sólo podrán hacerlo si se verifica —no especifica cómo— que dichas tendencias han sido totalmente superadas al menos tres años antes de su ordenación diaconal.


La tercera y última parte señala que es competencia y responsabilidad de la Iglesia discernir, a través del formador, la madurez afectiva del candidato, admitiendo sólo a quienes reúnan las condiciones exigidas por la Iglesia. El director espiritual, por tanto, contrae el deber de evaluar —tampoco indica con qué metodología—, las capacidades del aspirante asegurándose que no presenta desorden sexual alguno y disuadiéndolo en caso de detectarlo. Para garantizar la entrada de sacerdotes idóneos, la Iglesia, en síntesis, no admitirá a seminaristas homosexuales en activo, a quienes presenten tendencias homosexuales profundamente arraigadas ni tampoco a los defensores de la llamada «cultura gay».


El primer motivo de exclusión no constituye ninguna novedad en la doctrina de la Iglesia. Ésta, al fin y al cabo, de acuerdo con sus enseñanzas morales, tampoco admite en su comunidad a seminaristas heterosexuales con una vida sexual activa. Ahora bien, el segundo y tercer caso son más delicados, pudiendo ser calificados de agravio comparativo ya que colocan a los varones homosexuales en una situación real de desigualdad y discriminación respecto a los heterosexuales.


La negación del acceso al sacerdocio a las personas que, según la terminología de rigor, presentan tendencias homosexuales profundamente arraigadas, significa adoptar una medida preventiva y discriminatoria que no se toma en el caso de los aspirantes heterosexuales. Mientras que de éstos se presupone que son personas sensatas, que saben reprimir o sublimar su energía sexual, soportando la presión del celibato y llevar una vida sexual conforme a los dictados del magisterio eclesial, los candidatos homosexuales, en cambio, son concebidos de antemano como pecadores en potencia, personas poco o nada fiables, fácilmente corruptibles, vulnerables ante las tentaciones e incapaces de someterse a las normas impuestas por la jerarquía católica. Esta medida cautelar, más que en la realidad, parece estar fundada en un fuerte prejuicio antihomosexual. Sin embargo, como ha puesto de manifiesto el investigador Pepe Rodríguez (1995), gran parte de la actividad sexual del clero católico es heterosexual. Según este autor, no son pocos los sacerdotes que mantienen relaciones afectivas y/o sexuales con mujeres solteras o casadas, los que alivian sus tensiones personales recurriendo a servicios de prostitución masculina o femenina o, en el peor de los casos, pueden llegar a cometer abusos sexuales contra adultos y menores, desde caricias no consentidas en determinadas zonas del cuerpo hasta prácticas sexuales intimidatorias. Sorprende, además, que la Iglesia no exija el mismo grado de idoneidad y rectitud a la hora de aceptar casar a auténticos maltratadores de mujeres, a personas de dudosa moralidad u olvide para consigo misma los deberes morales cuando se trata de apoyar incondicionalmente a regímenes políticos dictatoriales o guardar un silencio cómplice ante verdaderas atrocidades.


Por último, la condena de quienes prestan apoyo a la llamada «cultura gay» se mueve en el terreno de una ambigüedad susceptible de recibir múltiples y variadas interpretaciones. Por esta razón no vendría mal aclarar si con la expresión «cultura gay» la Congregación para la Educación Católica está haciendo referencia a los movimientos sociales, colectivos o grupos de presión que luchan por el reconocimiento legal de los derechos sociales de las personas lgtb; si dicho término incluye el hecho de que en los centros de enseñanza se imparta una educación para la igualdad de oportunidades, respetuosa con las diferentes formas de vivir la sexualidad; si engloba o no el rechazo de las personas —seminaristas y sacerdotes incluidos— que frecuentan lugares de ocio dirigidos a público homosexual; o si la «cultura gay» abarca el placer de la literatura y de otras manifestaciones estéticas realizadas por autores con tendencias homosexuales como Platón, Shakespeare, Caravaggio o Marguerite Yourcenar.


Probablemente, detrás de tan vaga expresión se oculta la condena de aquello que Benedicto xvi denomina la «dictadura del relativismo», que en su homilía de la misa pro eligendo pontífice, pronunciada a pocos días de ser proclamado Papa, definió como el «dejarse llevar a la deriva por cualquier viento de doctrina», una actitud «que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida sólo el propio yo y sus antojos» (Ratzinger, 2005). Se trata ésta de una cuestión de la que Benedicto xvi ha hecho el problema central de nuestro tiempo, convencido como está de que la mentalidad relativista se ha convertido en «la religión propia y verdadera del hombre moderno» (Ratzinger, 2003: 87). Desde esta óptica, la cultura gay, al igual que la aparición de la vindicación feminista, no sería más que una ideología de moda, efímera y laicista, de signo materialista, que niega la existencia de una verdad universal, permanente y transcendente.


En una conferencia que lleva por título «Europa, sus fundamentos espirituales ayer, hoy y mañana», pronunciada en mayo de 2004 en la biblioteca del Senado italiano por el entonces cardenal Ratzinger, el pontífice afirmaba que el matrimonio monógamo y la familia nuclear son una célula esencial de la identidad cultural y moral europea que el cristianismo ha contribuido a forjar, siendo éste uno de los principales fundamentos espirituales del continente. La lógica oculta tras este razonamiento es al mismo tiempo sencilla y peligrosa: si Europa cede antes a las presiones de cambio de las ideologías en boga, perderá sus raíces y su identidad cristiana. En este sentido, el diagnóstico del Papa sobre el estado actual de Europa no es precisamente optimista al pintar una situación de acoso a la familia y descomposición del matrimonio:


«Todos sabemos cuán amenazados están el matrimonio y la familia tanto mediante el vaciamiento de su indisolubilidad a través de formas cada vez más fáciles de divorcio, como por un nuevo comportamiento que va difundiéndose cada vez más: la convivencia de hombre y mujer sin la forma jurídica del matrimonio. En notable contraste con todo esto, existe la petición de comunión de vida de los homosexuales, quienes ahora, paradójicamente, exigen una forma jurídica, que debe equipararse más o menos al matrimonio.


Con esta tendencia se sale del complejo de la historia moral de la humanidad, que a pesar de toda la diversidad de formas jurídicas del matrimonio, sabía siempre que éste, según su esencia, es la particular comunión de hombre y mujer, que se abre a los hijos y así a la familia. No se trata de discriminación, sino de la pregunta sobre qué es la persona humana en cuanto hombre y mujer y cómo la convivencia de hombre y mujer puede formalizarse jurídicamente. Si, por una parte, su convivencia se separa cada vez más de las formas jurídicas, si, por otra parte, se ve la unión homosexual como participante del mismo rango del matrimonio, entonces estamos ante una disolución de la imagen del hombre, cuyas consecuencias sólo pueden ser extremadamente graves» (Ratzinger, 2004: 69-70).


A pesar de la condición objetivamente desordenada e inmoral que para la jerarquía católica es la homosexualidad, el Vaticano cree que la salvación de las personas homosexuales es posible. En la nota número doce de su Carta sobre la atención pastoral a las personas homosexuales, Ratzinger exige a gays y lesbianas que dominen sus pasiones, controlen los bajos instintos y renuncien a sus deseos más primarios. Es una apuesta por la continencia sexual absoluta en oposición al vicio, una invitación a cargar sobre las espaldas la cruz cristiana del sufrimiento redentor, única vía de salvación capaz de aproximar a estas personas al sacrificio de Cristo en la cruz.


Una revolución sexual emancipadora


Uno de los retos más urgentes en la agenda de la Iglesia católica es la revisión integral de la ética relativa a la sexualidad y la reproducción. Durante siglos, la Iglesia católica ha venido codificando y difundiendo entre sus fieles un conjunto de prácticas y discursos —normas, doctrinas, preceptos religiosos y morales, entre otras disposiciones— que funcionan como instrumentos de regulación de las diversas actividades humanas. En lo relativo al campo de la sexualidad, este conjunto de dispositivos de control ha configurado una estructura mental rígida basada en un uso represivo del cuerpo y la condena de todas aquellas prácticas sexuales cuya finalidad no sea la reproducción.


La segregación sexual y el prejuicio antihomosexual impregnan todo el proceso formativo de seminaristas diocesanos, novicias, monjas y sacerdotes en el seno de una organización que funciona a la manera de lo que Michel Foucault (1992) llamó «institución total» o de secuestro. Se trata de instituciones sociales que controlan y administran formalmente la dimensión temporal de los internos, estableciendo, al mismo tiempo, un régimen disciplinario: un conjunto de técnicas y métodos de vigilancia y control sobre los movimientos del cuerpo. A éste se lo adiestra, se le imponen reglas, restricciones y obligaciones.


Aunque dentro del pensamiento cristiano existen diferentes posiciones ante el cuerpo y la homosexualidad, el magisterio eclesiástico se inscribe en la línea más dura y represora. La asunción en conciencia del discurso oficial de la Iglesia católica puede provocar en religiosos y creyentes laicos una doble situación. Por un lado, sacerdotes, diáconos, monjas, seminaristas y otras personas que desempeñan funciones en la Iglesia experimentan muy a menudo una situación de hipocresía sexual capaz de provocar serios desequilibrios emocionales. Todo un sufrimiento personal que se traduce en sentimientos de inseguridad, culpabilidad y angustia, además de la dificultad para establecer relaciones normalizadas con personas de otro o el mismo sexo. Algunos, especialmente quienes han hecho voto de castidad, incapaces de soportar la soledad y soltería forzada que impone la institución, acaban comiendo de la fruta prohibida y se ven obligados a llevar una doble vida o abandonar la Iglesia.


Además, las reglas establecidas por la Iglesia oficial inducen al personal eclesiástico y a los laicos creyentes a desarrollar lo que el psiquiatra Francis M. Mondimore (1998: 196) llama homofobia internalizada, el prejuicio adquirido contra los homosexuales fuertemente naturalizado y reproducido cotidianamente a través de actitudes, discursos y prácticas. Todavía hoy los documentos oficiales más recientes siguen considerando la homosexualidad como un desorden objetivo y las personas homosexuales son acusadas de subvertir el orden natural al cometer pecados contra natura. Al vincular la homosexualidad con el pecado, el desorden, la desviación y lo antinatural se está inculcando a la comunidad de fieles un profundo sentimiento de hostilidad, rechazo, aversión y miedo hacia personas lgtb. Mientras que disciplinas como la medicina o el derecho se han mostrado más comprensivas con gays y lesbianas, quitándoles la condición de enfermos o delincuentes, respectivamente, la Iglesia católica no parece a día de hoy querer liberarlos del infierno, más aún cuando Benedicto xvi insiste en que existe y es eterno.


Esta situación de exclusión y discriminación persistirá mientras que en la institución eclesial no se produzca una auténtica revolución en materia sexual tendente a promover la emancipación política, social y personal de mujeres, homosexuales, bisexuales y transexuales. La base de esta transformación pasa previamente por la construcción de un pensamiento postabismal capaz de enfrentar los autoritarismos, las imposiciones, la represión y los silenciamientos que diariamente se producen en el campo de la sexualidad, impulsando la posibilidad de crear relaciones más democráticas y solidarias entre la pluralidad de sexualidades humanas. Es lo que conceptualmente de Sousa Santos (2005: 165) llama ecología de los reconocimientos, un conjunto de interacciones sociales que, ejercidas en al ámbito de la sexualidad, tratan de convertir las diferencias desiguales que establece la lógica de la clasificación social jerárquica en diferencias iguales a partir de reconocimientos recíprocos.


Aplicado a la superación de la homofobia eclesial, el pensamiento postabismal se traduce en la elaboración de una epistemología capaz de borrar las líneas abismales que marcan la diferencia entre sexualidades normales y sexualidades peligrosas, que reivindique la importancia del cuerpo excluido en el proceso epistémico, elimine las jerarquías ontológicas y epistémicas que separan cuerpo y alma, así como en la adopción de una ética sexual menos rígida y prohibitiva que apueste por la convivencia pacífica de personas sexualmente diversas.


En contraste con la vigilancia y el control sexual ejercidos por la moral católica vigente, el marco de referencia de esta epistemología y ética sexual postabismal se centra en los siguientes aspectos. En primer lugar, concebir el amor como una construcción social y cultural cuyo significado y vínculos con el matrimonio y el sexo han cambiado y pueden cambiar históricamente: durante la Edad Media, a título de ejemplo, muchos de los matrimonios bendecidos por la Iglesia no estaban basados en el amor romántico ni en la reproducción, sino en la conveniencia social y económica. En segundo lugar, la valoración positiva del cuerpo, de su cuidado y libre uso. En tercer lugar, la invitación a disfrutar sin complejos del amor y del sexo con la persona a quien se ama, celebrando la sexualidad en sus diversas formas y expresiones. En cuarto lugar, la desculpabilización del placer sexual a través del reconocimiento del sexo no sólo en su vertiente biológica y reproductora, sino también como importante vía de maduración, placer y conocimiento (inter)personal. En quinto y último lugar, la despatriarcalización de la Iglesia con medidas como el celibato opcional, la ordenación sacerdotal de mujeres y personas no heterosexuales y la elaboración de una teología emancipadora e inclusiva para con las mujeres y personas lgtb (Stuart, 2005), según la cual el pecado a combatir no es la existencia de personas con tendencias y actos homosexuales, sino la de personas que cometen actos discriminadores y homófobos y utilizan la religión para marginar y discriminar. Se trata, en síntesis, de respetar los derechos sexuales y reproductivos de las personas, que forman parte irrenunciable de los derechos humanos. La realización radical de los derechos humanos y la democracia exige romper con las nociones patriarcales y heterosexistas del cuerpo, el amor, el sexo y la familia, cuestionar los patrones socioculturalmente construidos que definen qué significa ser hombre y ser mujer y promover la solidaridad entre los dos sexos y entre la diversidad antropológica de sexualidades.


El actual contexto ideológico de la Iglesia católica es inquietante y parece estar lejos de alcanzar estas conquistas. Sin embargo, mientras el derecho a la libre disposición del cuerpo siga formando parte de los derechos fundamentales de los seres humanos, la lucha a favor de la libertad sexual y los derechos sexuales podrá seguir adelante.


Notas

[1] La versión original de este artículo puede encontrarse en Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, núm. 23 (2/1), 2009. Disponible en:

[2] Según un informe reciente (cf. Ottosson, 2009: 5) de la Asociación Internacional de Lesbianas, Gays, Bisexuales, Trans e Intersex (ilga), de los 192 países que reconoce la onu, en alrededor de 80 la homosexualidad está perseguida, multada y castigada, considerada como un acto delictivo a reprimir con torturas físicas, penas de cárcel e incluso, en una decena de ellos —Arabia Saudí, Sudán, Pakistán, Mauritania, Yemen, Emiratos Arabes Unidos, Irán y algunas zonas de Somalia y Nigeria—, está penada con ejecuciones.

[3] Los fragmentos que con más frecuencia han sido utilizados para condenar la homosexualidad son: el episodio de Sodoma y Gomorra (Gén. 19, 1-29), ciertas prescripciones del Levítico (18,22 y 20,13) y determinados textos paulinos (Rom 1, 26-27, 1 Cor 6, 9-10 y 1 Tim 1, 9-10).

[4] Entiendo el sentido de «creencia» a la manera de Ortega y Gasset (1968:19) cuando afirma que estas ideas elementales: «Constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carácter de contenidos particulares dentro de ésta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Más aún: precisamente porque son creencias radicalísimas, se confunden para nosotros con la realidad misma —son nuestro mundo y nuestro ser—, pierden, por tanto, el carácter de ideas, de pensamientos nuestros que podían muy bien no habérsenos ocurrido». Poco después, el filósofo matiza más la diferencia de grado entre ideas–ocurrencias y creencias: «[...] De las ideas–ocurrencias —y conste que incluyo en ellas las verdades más rigorosas de la ciencia— podemos decir que las producimos, las sostenemos, las discutimos, las propagamos, combatimos en su pro y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no podemos es... vivir de ellas. Son obra nuestra y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cual se asienta en ideas–creencias que no producimos nosotros, que, en general, ni siquiera nos formulamos y que, claro está, no discutimos ni propagamos ni sostenemos. Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas».

[5] El monismo antropológico judío del Antiguo Testamento concibe al ser humano como un todo inseparable. Los rabinos enseñan, siguiendo al teólogo protestante alemán Walter Eichrodt (1975: 138 ss.), que el ser humano fue creado por Dios a partir de dos componentes complementarios: uno material, la tierra, con la que se formó el cuerpo, y el espíritu o aliento divino vital, que anima al cuerpo. De hecho, y en rigor, no existe en la literatura veterotestamentaria un término hebreo equivalente a la noción griega de «cuerpo» como elemento distinto, superior y contrapuesto al alma. Para la religión judía, el ser humano es una unidad indisociable en la que se combinan el elemento material, la carne (basar) y el elemento espiritual o fuerza divina (ruaj). La unidad antropológica humana se expresa a través del termino nefesh, frecuentemente traducido por alma, aunque significa más bien sede de vida, suspiro, el aliento vital que reside en el cuerpo y se extingue con la muerte biológica. Finalmente, el último elemento que constituye esta unidad antropológica hebrea es el corazón (leb), órgano que se identifica con los pensamientos, la voluntad y los sentimientos y, por extensión, con el ámbito de la toma de decisiones y la responsabilidad.

[6] El tema del cuerpo como tumba lo presenta Platón en el Crátilo (400c) como un juego de palabras entre sôma (cuerpo) y sêma (tumba, pero también señal, signo), en el Gorgias (473a), donde compara el cuerpo con un «sepulcro», en el Fedro (250c) y en el Fedón (82e).

[7] Boswell (1997: 361 ss.) da cuenta de la existencia de un debate académico sobre el sentido y alcance de los términos griegos usados por el apóstol a la hora de referirse a las relaciones homosexuales. La investigación filológica bíblica ha revelado la existencia de dos términos distintos para referirse a ellas. Por un lado, la expresión malakoi (1 Cor 6, 9) significa ‘blando’, ‘suave’, de lo que se extrae la connotación de afeminado, pasivo y, por extensión, aquel que se deja penetrar. Por su parte, el vocablo arsenokoitai (1 Cor 6, 9) se compone de dos raíces de uso común, arseno, que significa ‘varón’, y koite, ‘cama’. Su traducción literal sería ‘varones–cama’, refiriéndose, probablemente, a los prostitutos masculinos que vivían de acostarse y penetrar a otros hombres. La discusión gira alrededor de si las relaciones que critica Pablo se limitan a la penetración anal entre varones, condenando, por tanto, a quien penetra y es penetrado, o si por el contrario incluyen cualquier tipo de comportamiento sexual homosexual, tales como los besos, la masturbación recíproca, el sexo oral o el coito interfemoral.

[8] Para un tratamiento histórico y detallado de la cuestión véanse: Declaración acerca de ciertas cuestiones de ética sexual «Persona humana» (1975) y Algunas consideraciones concernientes a la Respuesta a propuestas de ley sobre la no discriminación de las personas homosexuales (1992).


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* Antoni Jesús Aguiló es Licenciado en Filosofía, miembro de Rebelión y Tlaxcala y fundador de la Alianza de Sexualidades. Este artículo se puede reproducir libremente, a condición de respetar su integridad y mencionar al autor y fuente.


FUENTE: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=90358